Nikola Mokrović
Bit je političkog da traži istinu – a istina u političkom smislu nikad nije ne pretpostavljen, prazan pojam. Kada govorimo o traženju istine u političkom djelovanju, zasigurno tražimo vidove oslobođenja i slobode. Jer istina političkog – to je sloboda. Druga stvar koja je valjda toliko očita, jest da različite političke perspektive imaju različite vidove samolegitimacije. Još jedna istina, koju mnogi navode kao temelj svoje borbe jest da je cjelokupna povijest, povijest klasnih borbi.
Ako primjerice utvrdimo da klasni sukob ne postoji, hoće li oni koji na toj činjenici grade svoju borbu, odustati od nje, jer ne odustajanje znači hod po inerciji, izbjegavanje istine, potrebu za sigurnošću normalnosti vlastite paradigme? To su pitanja koja smjeraju u smjeru individualnih psihologizama, i sigurno ne predstavljaju najvažniji problem. Psihologizmima se u tom slučaju naglasak stavlja na argumentiranje posljedičnog, no ne i na ono uzročno.
No, ako doista svatko u skladu sa svojim legitimacijskim načelom (opće dobro, revolucija, mir, sigurnost) polazi od neke realnosti, izvodeći iz nje teoriju i praksu negiranja ili podržavanja, na temelju prethodnih djelovanja i uvida, uzevši naravno specifični kontekst iz kojeg svatko proizlazi, dolazimo do bitne činjenice ideologičnosti svakog viđenja.
Ideološko se može tretirati na dvojak način: kao parcijalni pogled koji tendira na cjelovitost i kao pogled koji tendira na istinitost. Slabost argumenta o neupitnoj istini da povijest jest povijest klasnih borbi možda se ne može dokazati sintagmom o nesumjerljivosti paradigmi, no može biti polazna točka za razumijevanje problema; sraz tih dvaju pojmova koji su sami po sebi problematični, može dovesti do novih uvida o njihovoj prirodi.
No, možda je baš dobro početi tom konstatacijom jer je svijet paradigmi i nesumjerljivosti u momentu svog nastajanja, u određenom političkom kontekstu isto tako izveden iz svog na jednak način stvorenog meta-paradigmatskog stava, gdje je nesumjerljivost svijeta dovedena do kraja otupljivala bilo kakvu pretenziju na objektivno ustanovljavanje širih konfliktnih procesa u društvu – ili bila je izraz njihova kraja.
Uvođenje paradigmi značilo određeno razrješavanje principa koji stvara nas i njih, istovremeno postuliravši i nesumjerljivost argumenata između različitih političkih opcija. Nesumjerljivost svjetova, zaoštrena do svoje krajnje logičke granice, predstavlja nesumjerljivost među ljudima. Nesumjerljivost paradigmi hipostazirala je moment ideološkog koji se tiče njezine parcijalnosti; ideološko predstavlja ostatak rastrganog i diskreditiranog zahtjeva epistemološkog istinskog i cjelovitog, koje se želi nametnuti kao jedinstveni obrazac izvođenja premisa.
Liberalno okretanje od općeg, metafizičkog, dakle, samo je binarni pandan njegovom prihvaćanju partikularnog, pojedinačnog i ovostranog. No, razbijanje tih viših okova izvjesnosti i okretanje sebi, nije poništilo metafiziku tako što ju je naprosto osudilo – samo ju je (navodno) (o)stavilo iza, ‘tamo gdje i pripada’. Liberalna demokracija pobijedila je općost svojim konačnom općošću; ona je vidljivi izdanak tog meta-paradigmatskog stava koji ju je poništio kao paradigmu, ali sama nije odustala od svog, zlokobnog ontološkog utemeljenja koji je sama stvorila. Tako se nesumjerljivost nalazi u stanju stalne napetosti: ona mora priznavati tekovinu javnog, javne artikulacije različitih interesa koji se prepoznaju, artikuliraju, poništavaju, međusobno utječu jedni na druge pomoću interesnih grupa i imaju stvarni učinak na život nekog društva, ali isto tako ona ruši paradigmu kao paradigmatski stav o tome što paradigma predstavlja, jer se isto tako u kritičnim situacijama može iskristalizirati i opet stvoriti nas i njih. Ovo je pitanje zapravo upućeno ljudima koji svijet objašnjavaju promjenom paradigme, no, kao što sam rekao: što je sa paradigmom kao paradigmatskim stavom o paradigmi?
Definiranje paradigme kako ju je, recimo, formulirao Kuhn, sigurno više nije moguće: sve prolazi. No, ‘sve prolazi’ možda doista i to znači u punoći svoga smisla, no i pretpostavlja ustanovljavanje (jednog) obrasca koji takvo prolaženje omogućuje.
Tako da je liberalno demokratski mit o općem i javnosti isto tako izraz koja odgovara određenim interesima: liberalizam zasigurno ima svoju meta-ideologiju (koja kao što se može zaključiti, to nije). No, da li se radi se samo o interesima? Interesi su fenomeni koji se mogu proniknuti, legitimirati i delegitimirati; jasnoća interesa postoji uz nejasnoću grupa i njihovih vrijednosti koje ih stvaraju. Nejasnoća tih grupa tiče se njihove odanosti transparentnim osnovama javnosti. One postoje, ali ne postoje, nisu formalne, proniknuli smo njihove interese, ali tu ne možemo ništa – a takav stav pogoduje prihvaćanju teorija urota, a prihvaćanje tog koncepta opet vodi paranoji, odbijanju, i na kraju – ravnodušnosti.
Fukuyamin kraj povijesti je koncept koji je prezren čim se pojavio. Pozivanje na njega, tako manifestno i stavljeno pred kontekst možda još netko i upotrebljava, ali zasigurno više nitko u njega ne vjeruje. No, ipak tak koncept je na svoj način dokazao i paradoks oko jednostranog gledanja na Marxov kraj povijesti – u biti, socijalni ideal takvog završetka, jednak je idealu (ili nerazumijevanju) ovog postkonfliktnog političkog koje svodeći sebe na puko instrumentalno, čini nas i njih suvišnim i zastarjelim konceptom, nesposobnim za stvarnu političku mobilizaciju – no, nije sposobnost ta koja je najvažnija, već potreba za njome.
Ako su pale paradigme koje su egzistirale uz i kroz nesumjerljivost, nesumjerljivost sama sigurno nije nestala, nego postoji kao ono što ne možemo definirati do kraja, što ne možemo objasniti, čemu tek možemo nalaziti korijene i interese koju stvaraju potrebu za njome; isto kako što nam je cilj otkrivanje stvarnih društvenih korijena različitih -izama a ne prosto njihovo prihvaćanje ili odbacivanje. Svako razdoblje donosi svoje proturječnosti i svoj lažni moral; daleko od toga da neprijatelj uvijek igrao na poštene karte; no danas ga je sigurno teže prepoznati nego ikad prije. (Netko isto tako nema problema s prepoznavanjem neprijatelja – neprijatelj je buržuj, a prijatelj je radnik, radnik jest čovjek.) Istovremeno je potreba za njegovim nalaženjem veća nego ikad, potreba za ponovnim izmišljanjem klasne borbe (ako se doista, postojeći konflikti u svijetu, sva bijeda i strahote mogu pojmiti kao klasna borba) jača nego ikad, potrebu za revolucijom ukazuje svaki trenutak naših života, iako se njezino ostvarivanje čini također svakim trenom, teže i nemogućnije. Fourier je doista furijerovski nego ikad prije: izobilje postaje izvor nevolje i oskudice.
Sukob između anarho-sindikalista i primitivista možda nije aktualan i važan na nekom općem širem svjetskom planu, možda je potpuno besmislen, no očito je na našim, balkanskim prostorima stvorena potreba da se o njemu raspravlja. Isto tako, ovaj tekst smjera da na temelju prijašnjih tekstova i diskusija koje su se razvile iz njih da prilog raščišćavanju sa nekim aktualnim problemima legitimacije i uključivanja i isključivanja različitih fenomena koji oblikuju određene političke poglede. Isto tako, ovaj tekst, polazeći ne od neslaganja, nego od potrebe nastavljanja i modificiranja kritike primitivizma, pokuša objasniti kontekst u kojem nastaje potreba za njime, smatrajući da je primitivizam (ako ova kritika (vidi: Atanacković: Antibarbarus) i jest doista shvatila njegovu bit i po tom ga shvaćanju kritizirala) jednostavno slijep na argumente iz Fenomenolgije duha; a isto tako služi i propitivanje klasnog pristupa, koji je bio i osnova te kritike; djelom izvedenog iz navedene knjige.
Možemo reći da postoje dva principa u poimanju nužnosti borbe. Prvo poimanje koje je polazilo od idealističkih principa kad bi, odbačeno je kao da brka uzročno-posljedične veze, da odbacuje povijesno nasljeđe, te proglašeno utopističkim i nerealnim. Namjesto njega je došlo znanstvenog poimanja socijalizma, kao snaga negacije, koje proizlaze od antagonističkih proturječja koje socijalizam dokida. No, tu treba uzeti u obzir tadašnje novovjekovno pozivanje na znanstvenu izvjesnost, kao i na pozitivan utjecaj tehnologije tj. njezinu moć pozitivne negacije kao vida razvoja proizvodnih snaga koje se sudaraju sa određenim vidovima proizvodnih odnosa.
No, isto kao što se tiče današnjih anarho-sindikalista, da kažem, pogotovo kod današnjih anarho-sindikalista isto se ne može raditi o čistom uvjerenju u takvu izvjesnost objektivnih faktora. U gotovo živčanom odbijanju moralnosti, kršćanskih utjecaja, anarho-sindikalisti se nalaze u paradoksu – jer doista žele biti samo glasnici povijesti i biti revolucionari jer je imanentno građanstvu i kapitalizmu da se uruši samo od sebe? Pozivati se na izvjesnost ili jačinu svog argumenta pomoću povijesti kao jedine nauke koja se priznaje danas ne može značiti mnogo. Upravo, razočarenje u povijest tj. njezino shvaćanje kao višestrukih, preklapajućih i interaktivnih nizova legitimnih protiv isključenih (kako je recimo, definira Foucault) može voditi njezinu odbijanju, ali i dubljem razumijevanju- sa radikalnim konzekvencama, dakako.
Ne žele li revoluciju jer smatraju da postoji mogućnost kvalitativno drugačijeg, boljeg načina uređenja međuljudskih odnosa? Kritična točka jest ona u kojoj se kao jedan od temelja iznalaženja anarho- sindikalističkog pristupa pojavljuju i razna kršćanska učenja. Revolucija možda dokida pravo i lažljivu etiku kakvim ih danas znamo, no isto tako se ne može negirati postojanje revolucionarne etike (kao trans epohalnog pojma, a ne buržoaske discipline- premda je prvi pojam nastao u okrilju drugog) ili da je izvjesni optimizam isto u biti jedan vid revolucionarnog prirodno pravnog učenja, koje se nalazi u određenom (dis)kontinuitetu sa, recimo, modernim ili klasičnim prirodnim pravom.
Isto tako, problem naznačen gore možemo proširiti još nekim logičkim shemama: prvi njezin moment tvrdi da je moguće zamišljati obrise budućeg društva, barem u vidu normativne negacije današnjih odnosa, dok drugi pol tu mogućnost odbacuje, jer se na taj način frustracije iz strukture današnjeg svijeta preslikavaju u buduće, ‘što onda dovodi do diktatura.’
Sa druge strane, isto tako moguće je taj odnos promatrati na prihvaćanju zdravo-razumskog razmišljanja i njegova odbijanja. Oni koji ga odbijaju koreći ga kao glupost i nerazumijevanje, kao svetu jasnost jednostavnosti svakodnevice polaze logikom da revolucija, našavši svoj prvi izraz u filozofiji uništava odnos uzrok-posljedica. I na taj način mogu razdvojiti Revoluciju od konkretnih vidova provođenja revolucije. I to je isto načelno dobra podjela, no, nakon stoje to pitanje koje je tu skicu proizvelo, idejno prevaziđeno, pitanje je kako ono može biti prevaziđeno u stvarnosti. Stvarnost ne može biti da tako kažem toliko ne-zdravo razumska, toliko ne kauzalno postavljena. Opet, suprotmi je problem tendencija krajnjem pozitivizmu i skupljanju ’empirije’. Taj je problem osobito vidljiv pri pisanju: teško je izbjeći zamku pisanja ili programatsko-akcijskih tekstova (koji su više manje ograničeni svojim specifičnim kontekstom) ili sa druge strane filozofskih, koji ne odgovaraju jasno na pitanje koje se najčešće zahtijeva: što da se radi).[1]
Ne radi se o tome da se filozofija treba uniziti do razine zdravo razumskog da bi joj bila razumljiva, nego da se zdravo razumsko treba postaviti na razinu da spozna sebe isto kao filozofiju određenog načina života; gdje filozofija sama nastaje kao izričaj proturječnosti svijeta u koji smo ubačeni, kao refleksija o proturječjima koje sami stvaramo. Postavljanje te razine nikako ne znači da taj jezik odjednom mora postati ne-svakodnevan, težak, nerazumljiv. No jednostavan jezik postoji uz jednostavan život koji ne trpi propitivanje samoga sebe. Zdravo razumsko rasuđivanje koje sumnja u sebe, sebe i negira. No i konstrukcija da zdravo razumsko treba spoznati sebe kao filozofiju određenog načina života opet proturječi samoj sebi – zbog opreke nerefleksivnosti zdravo razumskog i refleksivnosti koja ga negira.
Stojanović, recimo, smatra da između misaonih konstrukcija carstva nužnosti i carstva slobode, treba postaviti još jednu: carstvo kontigencije, upravo zato jer je pretjerano povjerenje u neke stvari dovelo u pitanje i sam opstanak ljuske vrste, gdje nad svima leži jedna ogromna sjekira neizvjesnosti. Ta sjekira neizvjesnosti poklapa se sa zatvaranjem kruga ljudske kontigencije: od biološke kontingencije čovjeka u svemiru do kontigencije opstanka čovječanstva zahvaljujući vlastitom stvaralaštvu.[2] No, kako sloboda ne može biti spoznaja kontigencije, (isto kao što sloboda nije samo spoznaja nužnosti) približavajući se Blochu, on dodaje princip aktivne nade. Njegova je u ideja u biti minimalni program djelovanja, tj. nešto najviše što možemo zahtijevati u principu rastrježnjenja. Pitanje alijenacije kao i općeg opstanka života na zemlji dva su krucijalna pitanja, jer se može lako desiti da se nestanak otuđenja može poklopiti sa njegovim definitivnim trijumfom.
Dalje, jasno je da izoliravanje i apsolutiziranje jednog pitanja naspram drugih krivi pristup ali ga valja razumjeti kao reakciju na prakse prethodnih revolucionarnih pokreta na svođenje svih problema na političko – iz čega proizlazi imperativ političkog preuzimanja vlasti- tako su svi ostali problemi bili podređeni ovom i rješavali se posljedično (gledajući iz današnje perspektive) – dok se sada razne grupe afiniteta bore uzročno po različitom pitanjima koje smatraju bitnima- a takva se parcelizacija problema opet na svoj način (bezuspješno) nosi sa problemom istinske društvene promjene, gubeći iz vida cjelinu i povezanost društvenih odnosa. No, istinska društvena promjena danas se i tiče tih raznih pitanja, a cjelina društvenih odnosa- što je to? Nijedan oblik društvene refleksije se ne prepoznaje kroz tu cjelinu – pravo nastoji sankcionirati sve odnose i dati im pravni izraz; ekonomija pokušava svojim jezikom objasniti društvenu podjelu rada, itd. Kakvu cjelinu zahtjeva to znanje, i na koji način ustrojeno znanje zahtjeva cjelovitost da bi se spoznalo?
No, ta parcelizacija samo je izraz gubitka izvjesnosti i garancije istinitih premisa koje su se izvodile iz nje; problem životinja nije manje nevažan od revolucije; žensko pitanje jednako je važno kao i političko osvajanje vlasti. Dio tog paradoksa može se svesti na priču o bageru. Jedna grupa, usmjerena na direktnu akciju želi spriječiti uništavanje šume i ubijanje životinja. Oni dolaze na teren noću, sabotiraju stroj i odlaze zadovoljni zbog direktnog sprječavanja devastacije. Druga grupa ih kritizira; ako se uništi jedan stroj, ista industrija šalje i drugi da nastavi posao. Dakle, zar se ne radi o uništavanju industrije koja šalje te bagere, ili klasnog sistema koji štiti postojeći sistem vlasništva i trku za profitom čiji je ova devastacija izraz? Da, ali lakše je naprosto uništiti bager, nego cjelokupni sistem odnosa. I tako dalje.
Isto tako, postaje bitnim ponovo razmotriti odnos Hegela I Marxa. Hegel je, gledan kroz socijalističke naočale, shvatio važnost dijalektike, no njegovo učenje, koje je u suštini idealističko, pročišćeno je preko Marxa – tj. Hegel je postavljen na noge. Pitanje u koje ne namjeravam sada dublje ulaziti jest koliko je moguće hegelenizirati Hegela na različite načine,[3] no Stojanović, preko Marcuesa, smatra da Marx nikada nije nadišao iz progresivističke prirode Hegelove dijalektike. A lukavstvo uma kao garancija progresivističke dijalektike, uvijek iznova dokazuje svoju ironičnost, svoje drugo lice: lukavstvo bezumlja.
Čovjekovo se trenutno stanje može pojašnjavati razlikom između egzistencije i esencije, a ta esencija predstavlja čovjeka kao u biti dobro i stvaralačko biće. Zato principu prevazilaženja (Aufhebung) dodaje princip ispodpodilaženja (anti-Aufhebung). Ako smo na tragu da priznamo negativnu (shvaćenu vrijednosno) egzistenciju i stvarnost njezinih efekata, pitanje jest koliko možemo odolijevati da ne priznamo i mogućnost negativne esencije. Svejedno, revolucionari nikako ne mogu biti samo glasnici povijesti i lukavosti uma, jer tada isto tako mogu potpasti i pod njegovo bezumlje; moraju sami sebi priznati i svoju optimističnost (što anarhizam uopće ni ne skriva), i pokušaj radikalnog, svjesnog diskontinuiteta sa postojećim. U tom smislu, doista se radi o dokidanju povijesti kakvom je do (danas) znamo.
Po pitanju lukavosti uma, anarhisti šute, jer ne priznaju taj fenomen, ali su suočeni sa svojim nehistorijskim pojmom dobra. Prvi sud kaže: ‘ljudi su dovoljno sposobni (u tom smislu: racionalni, dobri) da se sami organiziraju’; dok mu je drugi sud suprotstavljen, ali ga ne isključuje: ‘upravo zato jer u vlasti dolazi do izražaja ljudska iracionalnost, treba ju uništiti’. (Ili kako je to slično, na već poznatiji način ustvrdio Lord Acton.)
Slažem se sa Atanackovićevom konstatacijom da socijalisti naprosto ne stavljaju svog idealnog čovjeka i njegovo društvo naprosto u budućnost, kontrastno primitivistima, no ova situacija isto tako nalaže svoje dvije teze. Prva jest da ljudska sloboda ne poznaje granice, i njezin se razvoj uvijek očituje uz svoja dijalektička proturječja. No, kako se prostor slobode proširuje, da li se isto tako prostor ne-slobode smanjuje? Tj. da li će nova osvajanja slobode uvijek stvarati i nova područja neslobode? Druga teza tiče se opet dijalektičke prirode slobode ovog društva. Jasno je da ne možemo govoriti samo o povamipirenim kapitalistima, političarima žednim krvi. U situaciji gdje postoje ustavno demokratske države, gdje postoje liberalne slobode i koliko god one bile samo iluzije, njihova se efikasnost (barem njihova efikasnost- a možda i nešto više od toga?) mora priznati. (Kako je to negdje formulirao, opet, Foucault: moć bi bila krhka da joj je represija jedina funkcija.) Da li u tom smislu revolucija kao istinski kvalitativna i dijalektička promjena društva opet stvara svoja proturječja tj. proturječja koja su u svojim negativnim posljedicama mogu biti pandani današnjima, ili istinska dijalektičnost dijalektike može ukinuti dijalektiku kao takvu (isto kao što je Hegel svojevremeno objasnio nastajanje svijeta dijalektički: od nepostojećeg (ničeg) nastaje nešto). Na te dvije teze možda nije moguće odgovoriti (manje spekulativno nego što su one same), možda su postavljene na krivim temeljima, no razmišljanje o budućem logično ih nameće kao potrebne.
Iz čega proizlazi recimo, Atanckovićevo stalno naglašavanje čovjeka kao radnog bića? Možda je rad bila evolucijska slučajnost jednog bića koje je u tom trenu počelo proizvoditi samog sebe kao čovjeka – i gdje je rad postao njegova ontološka kategorija, kao i briga što ju rad stvara. No, čovjek se ne može definirati samo kao biće rada; čovjek je isto tako biće slobodne volje, kao i simboličko biće. Ako inzistiramo na čovjeku kao radnom biću, isto se tako može gotovo ironično poželjeti da se ideje anarho- sindikalizma ne ostvare zato jer bi se tada samo radilo, i sve bi bile samo tvornice. A mnogi ljudi danas ne žele naprosto raditi, a da o ekološkoj neodrživosti i ne govorimo.[4] Nadam se da je ovaj ironični argument točno shvaćen.
No, i momenti čovjekova bivstvovanja međusobno su proturječni- recimo, proturječnost slobodne volje i rada. Rad stvara preduvjete za nerad, za višim, recimo to duhovnim potrebama, za dokolicom. Slobodna volja hoće dokolicu. Historijski gledano, dokolica je bila privilegija klase neradnika, posjednika, aristokrata, buržoazije, i sigurno će dokolica budućnosti negirati dokolicu kakvom je znamo danas. Rad također otvara i pitanje potreba – rad zadovoljava čovjekove potrebe i stvara nove. Nikako se ne radi o zatomljavanju potreba nego o kritičkom preispitivanju tko ih stvara i čemu služe. No kada dođemo do potreba, potrebno je ispitati zašto primitivisti odbacuju potrebe kao takve i zalažu se za vraćanje prirodnom, životinjskom čovjeku, zahtjevu da živi u skladu sa prirodom. Dijelom je to naznačio Atanacković (slučaj Francuske), no ja bih to povezao sa pitanjem tehnologije.
Povećana sposobnost tehnologije da zadovoljava odrazila se na brzinu njihova zadovoljenja i stvaranja potreba za novim potrebama. Tehnologija se isto tako, pojavila prvo kao alatka klase kapitalista i u sprezi sa znanstvenom objektivnošću proglasila harmoniju odnosa između radnika i kapitalista posredstvom nje same. Na taj način je prerasla u ideologiju pacifikacije društvenih klasa – a njezina ne-transcendentnost, njezina opipljivost i ljudskost doista je stvarala sliku optimizma daje rast za sve moguć. To je bio kredo koji je obilježio prva desetljeća nakon Drugog svjetskog rata- pojam društvenog inženjeringa zorno upućuje na sliku konstruiranja društva na racionalnim osnovama rasta.
No, ekonomski rast ne može podnijeti kompromise koji su se možda činili defanzivom, a zapravo su bili točka konsolidacije- kapital, obdaren racionalnošću koje mu je dalo pozivanje na tehnologiju kao vid sekularne, građanske religije, pokazalo je novi stupanj njegove elastičnosti.
No prva desetljeća rasta su pokazivala su i svoja proturječja i opadanja samo što je ta pritajena depresija došla tek kasnije do punog izražaja. U američkom društvu, gdje je optimizam slobodne cirkulacije kulture, robe i kapitala došao do vrhunca onog što je izgledalo kao ljudsko oslobođenje, ono što je stvarano ljudskim rukama na racionalnim osnovama počelo se poimati kao bolest – jedna kultura jedne civilizacije došla je do svojega kraja. Kao antiteza moderni javlja se i do punog izražaja dolazi postmoderna- postmoderna koja kao takva izvodi modernu do njezina kraja i spram koje se negativno definira – a tehnologija i slijepo, naivno vjerovanje u nju prokazano je kao još jedna od zabluda – samim time biva proglašena samo kao ideologija, kao nešto izvanjsko, kao heteronoman, a ne autonoman fenomen ljudskosti, u krajnjem slučaju, kao suštinsko pitanje odabira. U toj situaciji opetovanog prokazivanja zabluda ljudi ne mogavši više tražiti spas u razumnom, racionalnom, u simboličkoj kritici, traže spas u iskonskom čovjeku, u točci koja nije paktirala sa lukavostima uma čiji je najjači projekt upravo racionalno konstruirana povijest. Princip proturječja odbačen je kao opravdanje, a prevazilaženje kao stvarna mogućnost koja ih koristi kao moment promjene i napretka.
Tako dolazi do plodnog tla za primitivizam, no ta prevara, nazovimo je tako, još je veća jer u njoj izravno sudjeluju klase kapitalista i tehnologa, novo proklamiranom politikom održivog razvoja. Cirkularni hod prirode i njezine nemogućnosti nošenja sa linearnošću zahtjeva tržišta pomiren je sa novom politikom koja se legitimira zaštitom prirode- počinju se uvažavati prirodni kapital, ljudski kapital, kulturni kapital – tako da dolazimo do još jednog paradoksa – kapital shvaćen u tradicionlanom smislu (modeno zvan: fizički kapital – i to u singularu) počinje se sukobljavati sa gore naznačenim kapitalima (u pluralu!).
Primjerice, naftne su firme, početkom sedamdesetih, podržavajući i osnivajući mnoge fondacije ili institute (Richfield Atlantic, World Wildlife Fund, Aspen Institute) pokrenule novu ideologiju granica razvitka (kako se vjerojatno zvala najpoznatija studija tog programa) kako bi englesko-američki naftni lobiji obranili svoje interese pred perspektivom nuklearne energije, poslavši tako svijetu poruku krajnjeg mraka i kulture pesimizma. [5](Neo)maltuzijanizam nije primitivistička teorija, ali je učinila daljnji korak u sotoniziranju razvoja tehnologije. Dakle, taj je problem nastao kao izraz lobija koji su zagovarali nuklearnu tehnologiju ili naftu. Potonji su pobijedili. Na taj način se primitivizam može odrediti kao u biti ideologiju vladajuće klase sa punim pravom; no bilo bi pogrešno primitivizam kao dio anarhističkih ideja proglašavati apriori kontrarevolucionarnim. Ako anarho-sindikalisti na taj način poimanju primitivizam, nisu daleko od toga da na kraju, priznavajući sami sebi jedino svoju ideologiju kao revolucionarnu, izjave: tko nije sa nama, taj je protiv nas.
Uostalom, tko su ti primitivisti? Danas je sve puno primitivista koji to nisu, ne odgovaraju na kritike, pa gotovo izgleda da je jedino bitno ili dovoljno ovako denuncirati te sjenke.
Primitivističke light tendencije odrazile ili su odraz više tendencija: pitanje potreba ne dolazi poslije udovoljenih egzistencijalnih uvjeta, nego se postavlja pitanje načina ostvarenja tih uvjeta kao svjesnih potreba i sa obzirom na svjesne potrebe; prepoznavanje tržišta ne kao neutralnog nego pristranog nad-socijalnog bića koje određuje poželjno i nepoželjno; shvaćanje da materijalne potrebe nisu važnije od duhovnih (premda: to može reći samo čovjek punog trbuha); kao i smanjenje masovne proizvodnje velikog broja istovrsnih proizvoda uz rast postindustrijske proizvodnje većeg broja različitih proizvoda u manjim količinama.[6]
Treba razumjeti da utjecaj tehnologije dovoljno jak da modificira klasni sukob. No kako je on modificiran? Da li njegova modifikacija znači da on više ne postoji? Radi li se o kvaliteti ili kvantiteti? Također, kritika tehnologije ne znači implicira prihvaćanje postulata primitivizma. Marksistička borba protiv prirode, nakon cjelokupnog iskustva današnjice naprosto ne može biti točka uporišta. Isto tako, modifikacija klasnog pristupa nije opet neutemeljena smrću socijalne države. Stojanović, predlaže odvajanje pojma dominantne od vladajuće klase, smatrajući da je Marx odredbom o vladajućoj klasi prenio pretkapitalistički model klasne moći na buržoaziju. No strukturne specifičnosti kapitalizma, a on ih nabraja dvije ( prva : nije država, već je civilno društvo domena u kojoj se, u kapitalizmu, obrazuju klase (uz stav da kapitalistička klasna struktura ima ekonomski, a ne politički karakter); i druga da najmoćnija klasa u kapitalizmu nema strukturalni monopol nad državom (za razliku od etatizma – tj. tada postojećeg socijalizma); Čine ga suštinski novim tipom klasnog društva: ‘izgleda da je buržoazija prva klasa u historiji koja je u stanju da dominira, a da ne upravlja državom i ne monopoliše je’.[7] Dakle, svaka klasna vladavina jest dominacija, ali ne vrijedi obrnuto.
Držeći se Trockijeve da će narodi našeg planeta plaćati novim ratovima i novim revolucijama povijesne zločine reformista[8], i odbijajući općenito institucionalne političke procese i trendove kao relevantne i prožimajuće za svakodnevni život, raznim psihologističkim argumentima, anarhisti i nisu toliko daleko od primitivista, da poistovjećujući politiku i političko, zajedno ih odbace kao zlo koje ugrožava ljudski rod; sa druge strane treba obratiti pozornost i na ekonomizme — u argumentaciji se često spominje izraz logika kapitala, pa se dobiva osjećaj da je kapital zasebno biće sa svojom osobnošću koje eksploatira i zapravo zavisi od ljudi. Naravno da se ova dva -izma, mogu uzeti samo kao polovi jednog kontinuuma, a da se istinska društvena kritika razvija suočavanjem njihovih idealtipskih jednostranosti sa stvarnošću. U tom smislu treba, svakako i vršiti kritiku jezika. To nije postmodemističko zastranjenje uma, nego spoznaja da se reprodukcija onog što se uopćeno naziva kapitalizmom provodi na svakom nivou društvenosti, djelatnom, simboličkom, javnom, privatnom.
Primjerice, jezik ngo sektora ne barata pojmovima buržuj i proleter, ili pojmom čovjeka; nego pojmom građanina; isto tako taj pojam ne razlučuje pojmove citoyena i burgoeisa; nego ga koristi tako poludefiniranog ovisno o različitom ciljevima. Ciljevi tih grupa pisani u statutima jasno određuju njihove želje; statuti su dakle njihova normativna konkretizacija pisana pravnim jezikom, a one su opet usporedive sa nekim normativnim, ali znatno manje konkretiziranim postavkama (koje se doista i ne mogu još nazvati ciljevima) ljevičara i(li)anarhista; tako da oni nužno tapkaju napola u mraku. No odsustvo jednoznačne mogućnosti određivanja (konkretnih) ciljeva (kao metoda) može biti jednako frustrirajuće kao i slučaj u kojem se oni doista sukobljavaju sa ciljevima kao idealima, ili se i ti dalji ciljevi opet pokazuju kao određeno metodičko određenje (sredstvo) koje se nalazi na granicama intuicije.
No reći da je prosječni pripadnik nevladine grupe elitist, ili indoktriniran, spram prosječnog jasno deklariranog ljevičara, naprosto nije točno.
Bloch je 1970. izjavio: ‘….marksizam zapravo živi od toga što će ostvariti neku bolju budućnost i ukinuti prilike u kojima je čovjek potlačeno biće. Ovakvo ukidanje nije nigdje pošlo za rukom. Znači, stalno radimo u materijalu budućnosti, psihološki, taktički, filozofski i slično. Otuda i toliko neurotičara među mladim marksistima…’.[9] Danas je zasigurno još mnogo teže, ali je još i potrebnije zahtijevati optimističnost dijalektičke imaginacije.
Reći primitivistu da ne shvaća (dijalektičku) bit povijesti je za njega nevažan i nerazumljiv argument. On, povijest, u krajnjem slučaju shvaćenu kao povijest klasnih borbi, naprosto ne može progutati, jer je za njega to sve laž i odstupanje od iskonskog, ona predstavlja samo pad i psihološku represiju pod zvaničnim strukturama, bile one napredne ili konzervativne, dok klase doista jesu fenomen povijesnosti; tko dakle prihvaća (takav pristup) povijest(i), ali kritički, iz njega/nje logički izvodi njihov sukob; dok ga apologet negira, smatrajući ga disfunkcijom harmonije društvenih grupa, ili fenomenom prošlosti – što je danas zasigurno češći slučaj.
No, moral jednog primitivista, više u obliku gorčine i jada nad civilizacijom, za koji sam možda ne shvaća da proizlazi iz jedne humanosti, uz istovremenu želju da je dokine nije mnogo različit od morala jednog ljevičara kojeg bijeda sadašnjice ispunjava nadom u tu istu civilizaciju, njezin razvoj i bolje sutra. No razlike među njima čine se nepremostivima.
Naravno da promjena iz klasnog sukoba u socijalni dijalog može semantički biti samo posljedična, i da se zapravo radi o stvarnim (ili iluzornim) strukturalnim promjenama, no odbacivanje važnosti iz čega se baš tako izražavamo previđa činjenicu o povezanosti prakse i njezine (jezične) refleksije i utjecaj te refleksije na praksu, i na kraju, shvaćanja same te refleksije kao vida djelovanja u svijetu.
1. Tako da se danas gotovo mogu prepoznati sfere koje čine, primjerice, filozofski osviješteni revolucionari, i zdravo-razumski anarhisti, koji svaki na svoji način pokušavaju odgovoriti na pitanje: ‘da li postoji jedan put ka socijalizmu’? tj. njihova praksa i teorija pokazuje različite tendencije odgovora na to pitanje.↩
2. Str. 36. Svetozara Stojanovića, bivšeg Praxisovca i njegovu knjigu, ‘Od marksizma do etatizma sa ljudskim licem’ (1988), određene naglaske na nekim stvarima, kao i njegovo tadašnje političko djelovanje treba sagledavati u kontekstu u kojem su nastajali: ta je knjiga vjerojatno zadnji hroptaj jugoslavenskog marksizma, i radikalno ga dekonstruira (njegovom riječima: radi reviziju) zbog očigledne krize u koju je zapao.↩
3. Čak će i prekaljeni marksisti kao (kasni) Kangrga prije pozvati na Hegela da dokažu princip odvojenosti društva i države, ili čitati Marxa prema Hegelu sa istom namjerom. (Ne)ovisno o tome pogledati zanimljivu knjigu Studije o Marxu i Hegelu, Jeana Hyppolitea.↩
4. Ekspanzivna sila sredstava za proizvodnju razbija okove kojoj joj stavlja kapitalistički način proizvodnje. Oslobođenje od tih okova jedini je preduslov za neprekidno, sve biže i brže razvijanje produktivnih snaga a time i za praktički neograničeno povećanje same proizvodnje.’ Ovaj citat iz Engelsove Razvitak socijalizma od utopije do nauke dovoljno govori da ni on ni njegovo vrijeme nisu mogli ni postaviti pitanja današnjice.↩
5. Str. 244. Endghal Wiliam, Stoljeće rata. Inače o tome problemu vidjeti stranice 235-248, kao i knjigu Afera Černobilj, autora Yves Lecerfa.Osim toga. ovdje se ne radi o (ne)osuđivanju opasnosti nuklearne tehnologije kao takve, već usporedbe tehnoloških interesa kao ideoloških motivatora.↩
6. “McDonaldizacija društva, George Ritzer.↩
7. Nav. dj. str. 44. Svetozar Stojanović.↩
8. Str. 12. Lav Trocki. Izdana Revolucija. Otokar Keršovani, (1973.)↩
9. Str. 14.cit. prema: Dragutin Lalović. Društveni čovjek i njegovo vlasništvo. (1986.)↩