– priča o štetnosti znanja po život –
Intelektualna, ako ne i općeegzistencijalna, bijeda suvremenog čovjeka proizlazi upravo iz golemog znanja koje posjeduje i neopisive iskorijenjenosti istog u odnosu na sam osnov njegovog identiteta.[1] Te dve stvari zapravo su jedna- znanje je, čini se, stvar isuviše uglata da bi je rado primali u njedra. Umjerene količine zaobljene i uglađene vrckastim turbulencijama naših života s kojim mogu putovati rado ćemo uzeti kao svoje, kao sebe u doslovnom smislu. No goleme i neugodne blokove koje ima da vučemo za sobom; ili svejedno: koji nas inercijom guraju dalje, uzet ćemo tek kao dosadnog suputnika. Ustvrdivši takvo što svakako nismo spoznali i svijetu obznanili novu istinu koja ima da izazove kulturni obrat kozmičkih razmjera- već predugo, od samog početka dotična spoznaja postoji i nema potrebe za njenim ponovnim otkrivanjem. Njome se također još nipošto ni koraka nećemo udaljiti od po život opasne situacije o kojoj i sama govori. Svi smo mi žrtve prosvjetiteljskih iluzija- spoznajno smeće stoljećaa neizbježan je kontekst naših života. Nataloženi mulj kulturno-intelektualne hiperprodukcije ocean je u kome mora da plivamo, plutamo- ili tonemo. Olakšanje duše (što ovakav tekst, po minimalnom programu, može da bude) jednako je suludo kao i ratnički usklik bespoštedne borbe na život i smrt s nadmoćnim neprijateljem. Time se postavlja pitanje smisla. No kako, iako suštinski različiti, zaključci o ništa-kao-rješenju i ništa-ne-rješenje zvuče jednako loše rado i bez ustručavanja mogu da nastavim s pričom o natuknutoj temi.
I
Prva ograda koju si moramo postaviti pri polasku na ovakav put svakako je kritičko pitanje o ideologijskom karakteru ideja o neposrednosti, unutarnjoj vezi i potencijalno višem, gotovo metafizičkom, jedinstvu identiteta i znanja. Vulgarno ustvrditi kako uistinu bogat i zdrav identitet ne podnosi veliku količinu, ili pak određenu kvalitetu, znanja koju u se ne može primiti personalno, sasvim je nemoguće bez određenih metafizičkih pretpostavki. To bi minimalno bile one o: identitetu izvan i prije znanja, znanju izvan i neovisno od identiteta, mjerilu bogatstva i zdravlja izvan i iznad jednog i drugogog, njihovom objektivno optimalnom odnosu itd. A to sve zajedno, u skladu s najsuvremenijim filozofijskim spoznajama, naravno možemo smjestiti jedinu u – koš. No, pitanje koje se tu neizbježno javlja glasi: svršava li tu priča; ili pak tek počinje? Ili preciznije kako određeno znanje može poslužiti kao odgovor na pitanje o vlastitoj poželjnosti? Tu se naime radi o jednom naročito kompliciranom problemu jer i sama pitanja koja si uopće možemo postaviti, a naročito način na koji ih postavljamo, ne mogu biti isčitavani izvan intelektualnog konteksta i uostalom istih ili sličnih već otprije postavljenih pitanja, pa onda naravno i spoznaja. Što nas, ako u potpunosti zaoštrimo, dovodi do jasne dileme između šutnje i ne govorenja kao unaprijed odabranog odgovora (pozitivnog i negativnog) na pitanje od kojeg polazimo. Potencijalno uvijek ostaje ignoriranje samog pitanja kao praktični izlaz iz filozofskog ćorsokaka. Tako bi na primjer znanstveno-marksistički [2] mogli odmahnuti rukom na takva spoznajna preljevanja iz šupljeg u prazno. Po tom bi fokus sa znanja o znanju i utemeljivosti neznanja trebali prebaciti na konkretnu formu i sadržaj znanja i idenititeta kao socio-historijskih fenomena, spoznati konkretnu međuuvjetovanost njih i socijalne strukture, političkih odnosa, te u skladu s tim umjesto bajalačkog fantaziranja, apstraktnog umovanja i plačljivog jadikovanja otvoriti realno područje utjecanja na oblikovanje dotičnih fenomena. Takav, ili neki srodan, izlaz naravno nas teško mogu zadovoljiti jer se i dalje radi o racionalnom odgovoru na pitanje koje se između ostalog dotiče i poželjnosti prihvaćanja takvih odgovora.[3] Usudio bih napomenuti kako sam problem o kojem pričamo dobrano prelazi granice epistemologije- ne radi se o mogućnostima, uvjetima i prirodi spoznaje već o njenoj poželjnosti. Što znači da nekakav hurselovski povratak stvarima ne dolaze u obzir jer se najprije mora zaboraviti sve spoznaje o spoznaji- ma kakve bile. Hursel je pozivao na odbacivanje svih konkretnih spoznaja kako bi se došlo do znanja o njihovoj mogućnosti i prirodi. No uz uvjet pitanja o njihovoj poželjnosti upravo je suprotno neophodno temeljito odbaciti svo postojeće i moguće mišljenje o uvjetima i mogućnostima spoznaje, svu epistemologiju jer je najprije ona, pa tek posredno svaka pojedina spoznaja potencijalni problem. Ili točnije prepreka uz koju je nemoguće postaviti naše pitanje- jer ona kao znanje o znanju nužno pretpostavlja vlastitu poželjnost (iako nipošto a priori poželjnost ikakvog konkretnog znanja). Postmoderna Hurselu u lice baca spoznaju o ne postojanju stvari kojima znanje ima da se vrati, tj. i predmet i znanje o njemu u potpunosti otkriva kao konstrukt, kao nešto sasvim ne-stvarno, kao priču. U tom smislu nedvojbeno čini korak van granica epistemologije, njena pitanja čini nepotrebnim, a znanje oslobađa metafizičke spone s objektom. Dakle oslobađa znanje okova znanosti i filozofije. Dakle oslobađa znanje. Dakle za našu je [4] stvar od epistemologije veći problem jedino takva post-epostemologija. Vjerovati u znanje oslobođeno od predmeta prekrasna je stvar. Toliko prekrasna da se uzevši ga ozbiljno u obzir, između ostalog, svaka misao o eventualnoj pogubnosti znanja po identitet mora prokazati kao praznovjerna i smrdljiva metafizika koja zapravo – ne zna o sebi. I istovremeno kao priča koju uvijek možemo uzeti na znanje. Znanje oslobođeno imperativa objektivnosti istovremeno gubi svoju metafizičku težinu i upravo time biva bačeno van mogućnosti općeg kritičkog razmatranja. Zbog toga postepistemologiju moramo zaboraviti da bi uopće mogli doći u situaciju u kojoj je naše pitanje moguće. To je dakle naš put do nigdje. Na pitanja koja si moramo postaviti uopće ne smijemo ni pomisliti, da bi omogućili pitanja na koja želimo dati odgovore. I onda jedino jasna ostaje već spomenuta dilema između šutnje i ne govorenja. Ili pak da cijelom problemu priđemo poetski pa pišemo pjesme… no izražavanje osjećanja kao rezervna varijanta ipak je tek švercovanje ideja koje se ne usudimo izustiti. A plačljivi prizvuk poezije posmrtni je hroptaj mogućnosti transparentnog nošenja s problemom koji nas muči.
No sumirajmo: o ideologijsko-metafizičkom karakteru ideja o neposrednosti i potencijalno višem jedinstvu između znanja i identiteta nismo ni riječ rekli. I to s pravom- jer istovremeno nam je upravo neupitan taj i takav karakter, kao što također nismo u mogućnosti prihvatiti na razgovor niti jednu perspektivu koja bi mu to mogla pošteno sasuti u lice. Sasvim uprošteno pitanje nadilazi mogućnosti nošenja s njim: naročito zbog toga što nam odgovor na njega i nije motivirajuća preokupacija. Kritičko polazište oko kojeg se besciljno vrtim više proizlazi iz puke navike i nije tu da bi zasnovalo i legitimiralo nastavak teksta. Shodno tome već sada mogu, bez zaključka- štoviše i bez rasprave, da nastavim kao da se u zadnjih nekoliko pasusa baš ništa nije dogodilo. Jezgrovito sumirajući velike Rodinove misli mogao bih reći: papir podnosi sve, a hard disk i više od toga.
II
Sasvim jezgrovito rečeno jedan je temeljni dojam koji zapravo predstavlja jedini osnov ovog teksta. To je dojam o sveopćem iskorijenjenju ideja uopće, a naročito spoznaja, iz života u našem svijetu. Ili drugačije: dojam o razdvojenosti između sadržaja naše svijesti i identiteta čija je ta svijest izraz. Takve ideje imaju više intelektualnih izvorišta. Kao direktni poticaj u tom smjeru na um mi odmah padaju Debor i Nietzsche. Sasvim je jasno kako bilo kakav intelektualni poticaj može da dođe iz bilo kojeg izvora. Unatoč i ipak par riječi ću reći tek o ovoj dvojici.
Debord govori o Spektaklu kao krajnjoj instanci opće komodifikacije. Iz Marxa možemo zaključiti da je Roba, kako nam se sama pokazuje, nešto nadnaravno jer ona je fenomen koji tako prostu stvar kao konkretne radove različitih ljudi pretvara u apstraktan, nepredočiv, rad koji predstavlja kvantitativnu mjeru svog konkretnog bogatstva koje čovjek ima da prisvoji. Roba je forma reprodukcije života u kapitalizmu. Radnik ima da se instrumentalizira kao roba, da bi mogao robu da jede.[5] No konkretno područje koje obuhvaća svijet Robe može biti uže ili šire. Genijalnost Deborda je, između ostalog, u tome što fantastično oslikava stanje koje nastaje daljnjim širenjem Robe na cjelinu kulturnih, odgojnih, obrazovnih, i uostalom ličnih sadržaja. Tu i tada riječ Roba više nije dovoljna kako bi adekvatno opisala nastalo stanje. Jer ne radi se naprosto o tome da se kultura, obrazovanje, lični doživljaji itd. prodaju kako i čavli, panceta ili ekscentar prese. Stvar je u tome da pod pretpostavkom i usljed sveopće komodifikacije, te vladavine Robe, dolazi do nepremostivog razdvajanja između slika, doživljaja, znanja i života samog. Usljed tog razdvajanja slike obrazuju vlastiti svijet, koji tada postaje sasvim realan osnov života- njegov blještaviji dvojnik. Odnos radnika i rada kao robe možemo nazvati odnosom samootuđenja- da radnik živi u samootuđenju znači da postoji i izvan istoga, to je još i Markuze primjetio. No (samo)odnošenje čovjeka koji cjelinu svog identiteta nužno konstituira koristeći se isključivo robno posredovanim sadržajima, te u skladu s tim sam aktivno reproducira i nadograđuje dotični, apsolutno iskorijenjeni, svijet nešto je potpuno drugačije. Debor kaže Spektakl. Spektakl je dakle nadnaravan svijet u kome živimo. Na tom stupnju sasvim je nemoguće vidjeti životni osnov i mogućnosti izvan okvira svijeta Robe i Spektakla. Zapravo se čini nemoguće pronaći riječi kojima bi ga se uopće izrazilo, jer sva znanja i jezici sasvim su Spektakularni. No životni osnov izvan Spektakla [6], pretpostavlja se, ipak postoji i njegovo oslobađanje otvorena je praktična mogućost. Debor nas svakako na više razina nadahnjuje na razmišljanje. Spektakularno znanje kao temeljni sadržaj naše svijesti destruktivno djeluje na mogućnost naše slobodne egzistencije. Oslobađanje dotične može da bude jedino ekstremno radikalno, u potpunosti anti-Spektakularno. Za konkretno premoštavanje jaza između apsolutne radikalnosti zahtjeva i kompleksne konzervativnosti zbilje još jednom poslužuje- proletarijat. Debord dakle sasvim ostaje u krugu marksističke tradicije- kao nešto ponajbolje što dotična još može da podari svijetu 60tih godina. Za stvar ovog teksta Debor je, razumljivo, jedan od ključnih inspiracijskih poticatelja. Pitanje o Spektakularnom karakteru same kritike Spektakla [7] posebno nećemo postavljati. I to: 1) jer je odgovor očit; 2) jer bi nas odgovor ponovo doveo do dileme između šutnje i ne govorenja.
Nietzsche s druge strane naravno ne pripada marksističkoj tradiciji. Iako bih trebao neću reći: unatoč nastojanjima marksista kojima se dotični sviđao, pa su pokušali da ga uguraju u svoju temeljnu priču. Njega malo zanimaju kontradikcije kapitalističkog sistema, robni fetišizam i revolucionaro-politička praksa. Neke stvari koje marksistička tradicija naizgled nazire u polusvijesnim trenucima vlastitog filozofiskog klimaksa, on uzima kao osnov. Frontalni udar na metafiziku, svu metafiziku- na intelektualnu tradiciju Zapada, nipošto nije bio tek njegova ideja. Radilo se o životu. Nietzsche nam tako očito daje na uvid sebe- sasvim neposredno i bezobzirno svojim mislima izražava život. Kod njega ćemo teško naći popodnevno sviranje flaute koju je sam našao Schopenhaueru. Nadljudska snaga prodorno frca svakim slovom njegove riječi. Njegov lik dovoljna je inspiracija koja ima da nam kaže pod kojim je uvjetima znanje dar, a pod kojim prokletstvo. Gledajući njega pred očima se ukazuje slika znanja kao života. Kao što jasno formulira u prekrasnom razmatranju o koristi i šteti historije za život: znanje ili neznanje svoje opravdanje dobija jedino u odnosu na unapređenje životne snage. Sasvim je sekundarna objektivnost znanja, nebitna ostaje njegova performativna iskoristivost i tehnička korist, emancipacijski potencijal koji sa sobom nosi obična je mistifikacija- znanje ili neznanje sasvim je svejedno. Jedino pitanje: kako se odnosi prema životu, stvara li zdravog, jakog, posebnog čovjeka. Neitzchea plaši golem zamah znanosti i usmjerenost na stjecanje pozitivnih znanja. On se, za razliku od marksista, neće pitati o socijalnim uzrocima dotičnih pojava- jer zna da se ne radi o problemu rješivom akcijom na socijalnoj razini. Socijalne institucije u permanentnom usavršavanju i racionalizaciji ionako su u direktnoj sprezi s nezaustavljivim rastom pozitivnih spoznaja- a takav je smjer put stvaranja slabog i beživotnog čovjeka. Kultura prosječnosti nipošto ne znači kultura neznanja- prije se radi o kulturi hiperprodukcije iz života iskorjenjenih spoznaja, usmjerenih na stvaranje i održavanje svijeta sive normalnosti. Nietzsche stoga u čistom obliku ukazuje na kulturnu destrukciju koja nezaustavljivo proizlazi iz, između ostalog, stalnog povećanja inpersonalnog znanja. Govoreći o znanstvenicima i umnim ljudima u njegovu okružju ne može se načuditi njihovoj sterilnosti, bijedi njihovih ograničenih života. Nietzsche se načuđuje ljudima koji mogu da čitaju od jutra, koji planski rade, misle i sistematično proizvode znanje, a da istovremeno ne vide sunce izlomljeno prozorskim staklom, da udahnu svježinu zraka i osjete vlastito djelo. Znanje koje stvaraju ostaje sasvim slučajno u odnosu na njihov identitet, no taj identitet je istovremeno direktan proizvod upravo tog znanja koje je potpuni stranac njihovom duhu. Onom kojeg nemaju. Mediokriteti u moru društva znanja i znanje u moru društva mediokriteta. Sveopća propast za velike ljude, one jake, one od naročitog kova- žive, voljne za život i stvaranje. Sasvim je jasno kako Nietzscheovo djelo može da bude inspirativno za stvar naše teme. Ono što neki zovu postmodernim dobom pokazuje znakove obrnute u odnosu na Nietzscheove strahove; ili drugačije nalikuje ostvarenju Nietzscheovih želja. Nietzsche je mrtav više od stoljeća. Odnos njega i postmoderne ne postoji. Postoje samo interpretacije i argumenti koji mogu da pričaju što žele da požele. Interpretacija je suspregnuto nadahnuće, ono koje želi da opiše i naivno vjeruje da to može da učini. Nama koji neće da veliko djelo vrijeđaju interpretativnim čitanjem, već puštaju da se njime nadahnu ostaje bogatstvo dojmova i samo idejno cvijeće pobrano za duhovnog piknika s tvorčevom sablašću. A cvijeće i dojmovi koje nam Nietzsche ostavlja pričaju nam priču o štetnosti znanja po život.
III
Širina koju bi morali obuhvatiti pišući o našem problemu neopisivo je velika. Bez ikakve želje za sveobuhvatnošću, nepretenciozno nabacivanje natuknica i asocijacija povezanih s temom sasvim bi nas sigurno od običnog teksta odvelo do tvrdog uveza. Stoga ću se u ovom djelu zaustaviti po preciziranju značenja iskorijenjenosti o kojoj govorimo, te oslikavanju jedne naročito bitne dimenzije koja se tiče pogubnosti znanja po teoriju.
Posebno interesantno pitanje, koje možemo uzeti kao kritiku naših pretpostavki, ono je o stvaranju onoga što zovemo iskorijenjene spoznanje. Stvar je krajnje jednostavna: činjenica da mogućnost stvaranja postoji, da sam proces donošenja novih znanja ili novih priča nipošto nije zatvoren, već zapravo neviđeno cvijeta, znači da je priča o nekakvom iskorjenjivanju obična glupost. Pretpostavka o inpersonalizaciji i iskorjenjivanju transparentna je i dovoljno određena jedino kao vizija čisto tehničkog odnosa znanja i identiteta [8], no pod pretpostavkom takvog, svakako mogućeg, odnosa stvaranje novih spoznaja zapravo bi bilo nemoguće. Vulgarno rečeno ono novo ne može se tehnificirati niti iz tehnike izvesti. Bogatstvo novih znanja, priča, sadržaja u tom se smislu suprotno od naših pretpostavki čini kao potvrda konačno efikasne ukorijenjenosti znanja u život. Ono što se zapravo događa zbiljsko je otvaranje identiteta znanju i znanja identitetu, koje u odnosu na arhaične, fiksirane, oblike njihovog odnošenja može ličiti na kaotičnu iskorijenjenost i osiromašenje, čak sužavanje mogućnosti snalaženja u znanju i otežavanje izgradnje identiteta, no to je tek ideologija onih slabo prilagodljivih. Ključno je dakle pitanje o preduvjetima stvaranja i mogućnostima tehnificiranja dotičnog stvaralačkog procesa. Čini se kako je pretpostavka o nemogućnosti tehnificiranja stvaranja sasvim na mjestu. Iako bi svakako, s razlogom, mogli pričati i obrnutu priču. Jer tehnika je također nešto neograničeno i sama se može beskonačno nadilaziti. Sasvim je naivno tehničku pojavnost fabrike poistovijetiti s tehnikom uopće. Ako efikasno proizvođenje drvenih stolica pretpostavlja adekvatnu tehniku, zašto i pisanje ljubavnih romana ne bi moglo imati svoju? Zar obrazac po kojem se pišu ljubavni romani ima manji tehnički legitimitet od nacrta po kojem rade stolice? I zar su Romeo i Julija izraz veće imaginacije i ukorijenjene kreativnosti od rada kakvog elizabetanskog majstora stolara? Vlast tehnike je možda uistinu moguća. No kao što rekosmo u tom smjeru nećemo ići. Jer vjerujemo i prihvaćamo pretpostavku da tehnika može reproducirati po planu, a čovjek kao suštinski netehničan može da stvori. Pretpostavka o čovjeku kao tehnici, o u cijelosti tehnificiranom čovjeku svakako je moguća, no vjerujemo da njeno ispunjenje znači ukidanje mogućnosti novog. Naš problem je dakle nešto sasvim drugačije u odnosu na tehničku iskorijenjenost. Iz toga stoga moramo ukazati na razliku tehničkog i egzistencijalnog iskorjenjenja znanja i života. Na temelju nerazlučivanja tog dvoga javlja se kritika s početka i proizlazi besmislenost naše priče. Tehničko se dakle odnosi na tehnificiranje tehnički podesnih ljudskih potencijala, dakle njihovo razdvajanje u odnosu na one nepodesne [9]: imaginaciju, kreativnost, osjećaj itd. kako bi se uvećala performativnost u odnosu na cilj. Kako cilj može varirati i može se javiti u vidu inovacije [10] tehnički sistem u sebe može primiti i tehnički nepodesan sadržaj. Ključna je riječ primiti, sebi porediti, no ne i supstancijalno tehnificirati- poanta tehnificiranja, tehničkog iskorjenjivanja upravo je razdvajanje ljudskih mogućnosti podesnih i nepodesnih za tehnifikaciju. No dotično primanje ne-tehnike u tehniku pretpostavlja formalnu tehničku strukturu u koju supstancjalno ne-tehnički faktori sjedaju. Tu onda može biti riječi o tehničkim kavezu kreativnosti, utjecajima na nju, njenom instrumentaliziranju itd., što je svakako bitno i srodno našoj temi. No tu se radi o problemu tehničkog iskorijenjivanja znanja iz života; a to nije naša tema. O tehničkom vidu iskorijenjivanja u ovom se tekstu ne govori. Naša preokupacija, i to moramo da još jednom učinimo što je moguće transparentnijim, egzistencijalno je iskorijenjenje znanja iz života. Tu se radi o drugačijem tipu podvajanja, podvajanju čovjeka na dvije sfere: prvu u kojoj prima, manipulira i stvara informacije, znanja i sadržaje iz svijeta, i drugu u kojoj u svijetu opstaje. Opstanak ostaje, štoviše redovito se profilira, kao krajnje banalna stvar koja može da se instrumentalno koristi znanjima iz prve sfere, no može biti bazirana na apsolutnom neznanju i siromašnoj spontanosti. Opstanak, kako individualan tako i socijalan, tu ne pretstavlja kontekst, izvor i smisao znanja jer se znanje niti ne odnosi spram njega. U začaran krugu njihovog odnošenja siromašni opstanak niti ne može podariti životne sokove korijenju znanja; no s druge strane znanje uvećano i oblikovano umjetnim prihranjivanjem u vlastitom stakleniku upravo je izvor oskudne ograničenosti opstanka. Sfera znanja u životu nipošto nije umjetna i tuđa čovjeku. On jednako dobro pliva u oskudnosti vlastitog opstanka kao i u bogatstvu vlastitih znanja. Štoviše apsolutna razdvojenost dvaju sfera nipošto ne znači i njihovu razlučivost. Količinu i kvalitet postojećeg znanja identitet naprosto ne može primiti na drugačiji način- u koliko ne pretpostavimo da imamo posla s narodom filozofa. Ovako izoliran fenomen svakako supostoji i s prethodnim tehničkim oblikom iskorijenjenosti, i s društvom spektakla, i s kulturom prosječnosti, i s kapitalističkim oblikom proizvodnje. No njegov kontekst nećemo doticati. Ovdje je stvar u tome da ga izoliramo. Vratimo se sada još za trenutak na problem stvaranja znanja. U kontekstu ovakvog egzistencijalnog iskorijenjenja problem stvaranja ne postoji. Ne postoji razlog zbog kojeg čovjek u takvoj podvojenosti ne bi mogao da stvara. On je štoviše naročito opremljen za stvaranje novog znanja: postoji specijalizirana sfera njegova u kojoj prima znanja, manipulira njima i na koncu po potrebi proizvodi nova. On se spram znanja neposredno odnosi i to naročito povećava mogućnost njegove performativnosti. Posredovanje znanja vlastitim životom i znanje kao njegov izraz praktički su mrtvi. Što ne znači smrt stvaranja već tek teškoću i nemogućnost stvaranja iz života. Ono što bi se moglo nazvati sveprisutnim nestankom teoretskog erosa jedan je od ključnih indikatora dotičnog stanja. Znanje postaje sve sterilnije, riječi gube životnu težinu, vlastite ideje više ne poznamo kao izraz sebe jer ustvari to ni nisu.
IV
Ideja o neznanju kao jednom logičnom odgovoru na ugroze znanja čini se prilično primamljiva. Neznanje se, za razliku od svog oponenta, čini kao jedna krajnje jednostavna stvar. Samo je sebi legitimacija i sasvim se lako pronalazi. Od nas ne potražuje ništa, a ono što nam daje dovoljno je da bi trampu učinilo sasvim korisnom. No ipak: mi, potencijalni prijatelji neznanja, stvar vidimo ponešto drugačije. Stjecati neznanje čini se prilično je različito od ne stjecanja znanja. Ne stjecati znanje uglavnom je krajnje pasivno i mrtvo; čovjek nepokretnog duha koji ne ide za znanjem slika je problema od kojeg bježimo. Jer težište je na ovom ići. U tom ići za sadržan je motiv, inspiracija, pokret, život. Problem znanja je njegovo potiranje života. Znanje nikog nikada nije oslobodilo. Niti težnja za njim. Slobodna je težnja sama. Ili drugim, ničeanskim, riječima volja; ona specifična metafizički-antimetafizička kategorija što pokreće ne život. Znanje postaje problem u trenutku kada razdvojeno od težnje obrazuje vlastitu sferu, sa vlastitim kriterijima i ciljevima. Pa onda kada: se tehnificira i fabricira; komodificira i spektakulizira. Pa postaje temeljni socio-politički funkconalni oslonac. Otvorena spirala iskorjenjenja znanja iz života omogućuje golem napredak spoznaje, te na koncu i njeno oslobođenje od objekta i mogućnost sasvim slobodnog manipuliranja iskorijenjenim znanjem. Iz toga onda i svojevrsno vraćanje težnje u opstanak kao izvoda konstituiranog iz mnoštva slobodnih znanja. Subjektivno ukorjenjavanje znanja u vidu postmoderne igre identitetima konačan je iskorjenjujući čin jer pretpostavlja hiperprodukciju i preobilje sasvim inpersonalnih i bezživotnih znanja. Identiteti koji se proizvode u suvremenoj igri predstavljaju konačno oslobođenje znanja i konačno potiranje težnje. Volja je u postmoderni, suprotno od Nietzchea, kao i svaka druga kategorija bitno lišena svoje metafizičke mogućnosti. No ona u našoj priči ostaje nešto sasvim metafizičko. U tom nam se smislu čini sasvim nemoguće pretjerati s oprezom. No već na početku teksta sasvim smo si razjasnili o kako se delikatnom problemu radi. Vjera u težnju je metafizika. No to što upozorava na metafiziku, koje se bojimo, zapravo je znanje koje govori u svoju odbranu. Ako mu dopustimo da se brani svakako će u tome i uspjeti- govoriti jezikom znanja pretpostavlja prihvaćanje njegovih argumenata. Neznanje kao potencijalno sredstvo spasa prvenstveno bi trebalo ustati protiv znanja o znanju, kao ključne osobine modernog znanja uopće. Po tom bi trebalo krenuti u obračun s socijalnim, tehničkim i političkim preduvjetima proizvodnje znanja. I na koncu neznanje kao praksa trebalo bi stvoriti svoje konkretno-ukorijenjene ideje, tj. ne-znanje, kao sadržajnu alternativu bogatstvu iskorijenjene spoznaje. Takav bi čini se, načelno i apstraktno, mogao biti program političkog pokreta neznanja. No taj nacrt programa ovdje je da bi ukazao na bijedu moralističkog, konzervativnog i nerefleksivno-metafizičkog istupanja protiv znanja, a ne na veličinu i mogućnost konkretnog političkog projekta. Bitno je razumjeti da se kod neznanje nipošto ne radi o prostoj i po sebi razumljivoj stvari. Ono zapravo, u smislu u kojem ga mi smatrama poželjnim rješenjem, ne polazi od ideje kako sveprisutnu plimu spoznaje treba isušiti. Takve predožbe o neznanju zadržavaju se na razini vrednovanja (znanje: dobro ili loše), naivno i utopijski vjeruju u mogućnost i poželjnost reduciranja i svijesnog preoblikovanja znanja, njegovog prilagođenog prisvajanja od strane opstanka, te na koncu ostaju u granicama problema jer njegovo rječenje shvaćaju čisto znalački- kao problem solving u kojem je znanje problem. No znanje, bilo kakvo, u bilo kojem obimu, samo po sebi nije od pamtivjeka upisano kao problem. Problem je historijski i konkretan, njegovo iskorjenjenje, potiranje težnje i obrazovanje vlastite sfere bit je problema. Neznanje kao temelj političkog programa sasvim je nesporazumljivo sa željom ili ne željom za znanjem. No utvrđivanje mogućnosti neznanja kao spoznajne i sadržajne baze političkog projekta i konkretiziranje neznanja kao politike zadatak je koji ovdje ne možemo, niti trebamo da želimo izvršavati. Po tom pitanju moramo da stanemo tu, na natuknuću.
Bilješke
1. Samorazumljivim smatram da je reći suvremeni čovjek tek malo više negoli ne reći ništa. Rado bih upotrijebio precizniju formulaciju koja bi se lakše mogla odnositi na nešto realnije, kao npr. radnik, buržuj, intelektualac itd., no jednostavno je ne mogu naći, pa eto silom prilika koristim ovu apsolutno i skandalozno neadekvatnu: suvremeni čovjek ↩
2. Iako bez ikakve sumnje takav način možemo nazvati i nekim od drugih imena. ↩
3. Marksizmu na njegovu sreću ostaje ona stara mogućnost iracionalne fige u džepu koja ga je i održala na životu – ona crna točka koju su liberalni kritičari zasljepljeni vlastitom glupošću opetovano napadali kao sotonski ostatak sofističke hegelovštine, mračnjačke religioznosti isl. Ona mogućnost: to gore po činjenice. A zapravo se radi o neukidivoj mogućnosti da marksizam zamišljamo u birtiji ili na barikadama, a ne u knjižnici ili na univerzitetu. Ili drugačije da banalne stvari poput klasne borbe vidimo kao nešto mnogo važnije od filozofske spekulacije, i to ne zbog svoje racionalne utemeljenosti, već zbog toga što kao čin može da tvori vlastitu racionalnost.↩
4. Još uvijek i zauvijek ne znamo: možda i čisto metafizičku ↩
5. Tko ne radi ne treba da jede – u tom smislu može biti znakovita parola. Kao da neki oblik konkretnog rada stoji u vezi sa radnjom žvakanja hrane. Ili, a što je još značajnije, kao da se apstrakcija društveno korisnog rada sasvim prirodno i samorazumljivo pojavljuje kao uvjet konkretnog rada probavnog sustava. Klasna je kvaka u cijeloj stvari to što taj i takav apstraktan društveno koristan rad svoj idealan izraz nalazi upravo u obliku Kapitala, a privatno vlasništvo nad sredstvima za proizvodnju u tom kontekstu pretpostavlja da najviše rada posjeduju neradnici.↩
6. Što nipošto ne znači i apsolutno neposredan. ↩
7. Što je sam Debor svim sredstvima nastojao onemogućiti – no sigurno mu je bilo sasvim jasno koliko dotični zadatak izlazi izvan sfere njegovih mogućnosti. ↩
8. Ovdje je naročito bitna stvar strogost, jasnoća, razlučenost kao dovoljnost određenosti. pretpostavlja se dakle da nejasno određivanje pojma može postojati, u nekakvoj poeziji može biti i poželjno, no da u znanstvenom ili filozofskom kontekstu ostaje potpuno besmisleno. s tim se odmah bez odgađanja moramo složiti. a potom i natuknuti da se radi o tipičnom primjeru iskorijenjenog znanja koje i propitujemo. ↩
9. Točnije, trenutno nepodesnije ↩
10. Radi se o pojmu u potpunosti tehničkom i posebno kapitalističkom; tj. inovacija kao nešto što treba fabricirati i inovacija kao komodificirano stvaranje. ↩