DU MONDE AUX BALKANS

Između prepisivanja i razbijanja geo/političkih fetiša

Nikola Mokrović

Od 13. do 18. novembra u Grenoblu se održavao multikulturalni festival pod imenom Du Monde Aux Balkans u organizaciji Drugog mosta, udruge koja operira na relaciji Mostar – Grenoble. Vrijeme je bilo sunčano, atmosfera na diskusijama i radionicama dobra, a moderatori nešto lošiji. Potrebe za hvalospjevima nema; oni bi se samo mogli lagano pretvoriti u prazne fraze koje bi hranio cvjetajući cinizam. Ali ako ga odmah osvjestimo i spasimo se gluposti, on može imati blagotvoran početni efekt za nešto drugo što je nužno: zdrav pogled na cijelu stvar, izvana, nakon njezina završetka. Možda upravo u takvom pristupu i leži problem: ovaj tekst ne smjera biti bilo kakvom kronologijom dotičnog festivala, već osvrt o nekim stavovima i razmišljanjima koja su tamo javila, a čiji se duh osjeća i mnogo šire. Iz toga slijedi da nema dozu pretpostavljene ‘impersonalnosti’ i da zbog relativnog apstrahiranja od konkretnih događaja, nad njime stoji možda sitna, ali neprestana prijetnja da se pretvori u određenu vrst osobnog obračuna u u posmrtnom tonu. No, ako te događaje uzmemo samo kao nužni povod koji je natjerao autora da se pozabavi dotičnom temom, a određena prisjećanja kao eventualni ton koji oblikuje tekst, problema ne bi smjelo biti. Konačno, da tako kažem, realnost, koja nas jedina zanima, jest i jedino mjesto u kojem nalazimo za nas suštinski relevantne teme.

Metodološki, cijela bi se konferencija mogla opisati kao loša hermeneutika: polazimo od određenih stajališta koja čine idejnu bazu: ideje o izvjesnim sličnostima kao i ideje o izvjesnim razlikama; kako bi nakon nekoliko krugova upoznavanja, diskusija, i razmjena ideja o iskustvima raličitih praksi zaključili ono od čega smo počeli, samo što smo sada obdareni dodatno prikupljenim informacijama dobivenim što formalnim što neformalnim razgovorima. Ipak, svakom se sudioniku bilo koje konferencije / festivala isti u jednom trenutku može učiniti besmislenim, a da to nije naprosto do ‘loše hrane’ ili ‘krivih ljudi’. Tada, ta osoba može pomisliti da je temeljni diskurs jezika na kojem se ona temelji nedostatan da bude smislen njoj samoj. Svaka je konferencija konzistentna u svojim premisama i konkluzijama, što je izrecivo klasičnim sociološkim postulatom: ‘Ako ljudi defi niraju situaciju kao realnu, ona je realna u svojim posljedicama.’ Ali kada postoji percepcija da je ona nerealna, tj. da se osjećaju prijepori dovoljni da stvar djeluje nekonzistentno, njome stvorena distanca zahtjeva da se počne kopati dublje; čak i ne samo da bismo jednostavno sramotu učinili još sramnijom učinivši je javnom, kako na jednom mjestu kaže Mustapha Khayati. Moglo bi se pomisliti da je potrebno napraviti konferenciju o konferenciji, razgovor o određenoj suštini neke druge konferencije, jer ona, upravo zbog organske uklopljenosti i uronjenosti u svoju suštinu, nemože ‘shvatiti’ samu sebe. Možda bi to bila, primjerice, filozofska (ili sociološka, politološka…) konferencija, koja bi filozofski (ili..) razgovarala o tome predmetu, na isti način na koji ta početna konferencija stvara svoju fi lozofi ju, gdje je akteri (aktivisti, umjetnici), osvrčući se na svoje svakodnevno djelovanje u zajednici ispisuju, ispisujući u tome trenutku iznova i sebe. Čak i ako bi se dala hipotetski postaviti određena transcendentna linearnost ‘konferentnosti’, ona ne bi bila ništa drugo nego naivna projekcija prvobitne reakcije na fenomen o kojem se raspravlja. Realno, ona je regressum ad infi nitum. Nijedna konferencija nije nikad ‘spasila’ neku drugu, ili je uspjela ‘osuditi’. Mikrosociologija konferntnosti jest trenutak koji bi nas mogao zavesti, ali on ovdje predstvalja samo jedan ‘otuđeni’ moment fenomonološke zanimljivosti i stoga nas kao takav ne zanima. Nadalje, koferntnost kao takva jest temljeno ograničenje po sebi – postoje tisuće i tisuće ‘otuđenih’ konferencija koje raspravljaju o sličnim, istim i različitim stvarima sa svojim specifičnim metodologijama[1], zabavljene svojim osobenostima, i u svijetu koji stvaraju one su komplementarne. A to se ograničenje prihvaća ili odbacuje. Mora li takvo izvođenje, da bi bilo održivo, dugovati teret dokazivanja stajalištima iz kojih se deriviraju i postulati poput ‘radikalne kritike svega postojećeg’ ili presude poput ‘kulturne industrije’?

Vratimo se korak unazad, na početnu tezu ovog teksta. Da bi konfernecije bile funkcionalne u društvu u kojem se dešavaju, one se također temelje na njegovim, ovdje specifi čno primjenjenim zakonitostima. A njihovo propitivanje suočava se sa temljenom preprekom koje je sama brana a istovremno i srž liberalno demokratskog društva. ‘Esenencijalističko’ propitivanje konferencija, vodilo bi njihovu dokidanju, i također, kao što uzorna receptura kazuje, dokidanju svijeta iz kojeg one proizlaze.

No, posebno je zanimljivo kada se konferencija (ili bilo koji drugi entitet) legitimira alternativnim karakaterom, kao što je bio slučaj ove. Identifi kacija je posredjuć moment izemđu ‘institucije’ i ‘alternative’. Dakle, bitno je propitati koji je odnos između tih fenomena i kakvu ulogu igraju u današnjem društvu, posebice ona strana koja se tiče alternative. To je moguće učiniti npr. propitivanjem pomoću radikalnijih argumenata ili pokušajem izvođenja njihove retorike do krajnjih konkluzija, kako bi se oslikala njihova stvarna pozicija, eventualna uklopljenost u društvo itd.[2]

U skladu sa time, ne radi se o tome da ljudi koji pripadaju alternativi lažu same sebe prezanjem od radikalnih konzekvenci svojih koketiranja sa ‘promjenama svijeta’, ‘radikalnošču’, ‘alternativom’, nego jednostvano da njihova situacija oslikava širu društvenu tendenciju i liberalni Weltanschaung međusobne objektitvne anticipacije ‘naprednjih’ i ‘konzervativnijih’ ideja u društvu. Liberalna demokracija kao posredovanje između suglasja i nesuglasja stvara osnovu za pacifi kaciju njegova kanaliziranja.

Problematična je sama širina pojma ‘alternativa’ – ipak, ona se poklapa sa objektvnim dijapazonom mnoštva grupa koje se oslikavaju u različitim tonalitetima ‘alternativnog’, a sa druge strane, ta se širinu može zahvaliti i često nekonzistentnom, eklektičnom načinu samolegitimacije; gdje mora biti jasno da utvrđivanje nekih, nama kao izvanjskom promatraču, očitih kontradikcija i eventulane osude ‘neprincipijelnošću’ nije vitalno važno za osobnost određene grupe. Jednako tako, pripadnik te grupe može ovakvo izvođenje smatrati čistim analitičkim bulažnjenjem, koje je u biti konzervativno i ne poštuje sintetičku narav bilo kakve vrste akcije koja proizalzi iz neke grupe ( ili pojedinaca ili festivala..) Izrečeno na drugačiji način: funkcionalna diferencijacija društva stvara potrebu za ‘alterntivnim djelovanjem’ koje ispunjava određene društevno korisne funkcije, sa druge strane postoji individualno uvjerenje koje svoje alternativno zasnivanje smatra autentičnim izrazom djelovanja, samoaktualizacije itd. Ta dva pogleda, gledana ‘ljudskim očima’ su nespojiva, iako su objektivno kompelmentarna.[3]

Ono što želim naglasiti jest to da su takav pojedinac i takvo društvo međusobno aposlutno uvjetovani: moć da se individua osjeti slobodnom u biranju svoje identifikacije uslovljena je društvom koje takvu identifi kaciju unutar sebe omogućuje, i koje je u tom smislu toliko ‘slobodno’ da pomiri svoje specifično legitimiranje slobodom sa takvim pojedincima.

Kada si sami akteri postvaljaju pitanje ‘što znači alternativa’ redovito se kao mogući odgovor javlja ‘stajati spram institucija’. No, pošto su institucije tako moćne, a njihov utjecaj tako ‘hegemonijalan’ postvalja se pitanje taktike – legalizirati svoje djelovanje ili ne? No ne radi se o njihovoj moći kao moći nametanja koja proizvodi hegemoniju, nego o samorazumljivosti i ‘gotovosti’ njezina postojanja u (ne)historijskom smislu. Pitanje legalizirati svoje djelovanje ili ne postaje neurozom ako se donosioc odluke nemože odlučiti da li potreba za legalizacijom postoji zbog siline pravnopolitičkog sistema (i upravo zbog njegove redukcije na golu, potencijalnu nadfi zičku represivnost), zbog prava kao vida uređenja društvenih odnosa ili na čisto pragmatičnih razloga, tj. Koju da prepozna kao presudnu na temelju svojeg stajališta kao predispoziciji djelovanja.

Odnosno, specifičan vid konstruiranja identifikacije, scenografija poput jedinstva ciljeva i metoda i njihova kvalitativna nesuprostavljenost, odbijanje makijavelizma, moralni etos, postavljalju to pitanje kao bitno. Oni predstvaljaju specifi čne redukcionizme koji ovisno o stupnju željene razine identifikacije sa nekom idejom imaju sposobnost da konačno reduciraju društvenu kompleksnost, shvaćenu kao ideološku deklaraciju koju društvo daje samome sebi, i utemeljujući svoju deklaraciju otpora potenciraju konflikt. No taj otpor je suštinski depolitizran jer i sam redukcionizam nesuprotstavljensoti metoda i ciljeva[4] odgovara jednako tako depolitziranim institucijama koje posredstvom politčkog (shvaćenog kao nešto opskurno) predstavljaju subjekta koji ih u svojem ustoličenju suštinski razdvojio i koje su postaju trajno obilježje njegove nepovijesnosti. Njegov često neizrecivi cilj jeste uništenje sistema, dok u izrecivom neželi imati posla sa njima. (A mora.)

Ako priznavanje od strane institucija znači određeni kompromis spram nekog cilja to pretpostavlja određene stavove o njima. Može se raditi o kombinaciji tri vrlo sukladna stava: prvog izrečenog u staroj liberalnoj maniri, koja glasi:’društvo je proizvod naših vrlina, a institucije naših mana’, drugog koji kaže da su institucije odvojene od društva, i u najzaoštrenijoj mu perspektivi suprostavljene, te da su one na kraju nepromjenjive – tj. da su našim pogledom, opterečene određenom vrstom pesimističnog historijskog determinizma. Percepcija institucija (prvenstveno ‘države’) kao nepromjenjivih korelira sa njihovom težnjom da to doista i budu (računajući na status quo), a to poklapanje ukida konfl ikt isto kao što ga nekad potencira, pri čemu se percepcija o institucijama ne mijenja čak i kad se one mijenaju.

Mogli bismo npr. izvesti sliku institucija i cjelokupnog društvenog konteksta prošlosti. Moramo priznati da su tada stvari bilo mnogo drugačije: institucije koje su priznavale ‘druge’ to su činile sa sebi jednakima, točnije sebi pozitivno identifi ciranima – konzervativnima, a suprotno tome, napredne, progresivne grupe su bile isključivane i protiv njih je vršena represija. No, ono što mnogi predviđaju da ti pokreti u prošlosti doista jesu oblikovali i mijenjali društvo i institucije kroz realne političke borbe. Još je jednu stvar opet bitno naglasiti, također unatoč njezinoj očevidnosti: ljudi koji rade u institucijama ne regrutiraju se iz nikakve posebne vandruštvene klase već iz samog društva. Zapravo institucije su toliko ‘izmjenjene’ da su dovljno privlačne i ljudima koji sociološki pripadaju ‘alterntivnim’ grupama, koji prenose i dio svojih privatnih ‘angažiranih’ nazora o svijetu u rad u njima.

Ako vrst identifikacije o kakvoj smo pričali, posredstvom prokazivačkog momenta opasnosti paktiranja sa državom djeluje naivno onda također stoji da je alternativnost jest sama sebi nedosljedna, nekonzekventna inačica politički obojanog radikalizma. Alternativnost tada nije sama po sebi loša stvar, ona počiva na ‘slobodnome’ ili ‘otvorenom’ društvu i njegovim diskurzivnim, rascjepkanim slobodama, i sadržajnim metodama poput poštivanja ljudskih prava, humanosti i tolerancije. Ona je apsolutno dosljedna društvu i prodruštvenom stavu. ‘Apsolutno racionalni’[5] zahtjevi kojima ona koketira, upućeni njoj samoj, nemogu u tom obliku prezreti njezino utemeljenje. Zato svaki pokušaj radikalnog argumenta upućenom ‘alternativi’ djeluje naivno: ‘ako se nemožeš odlučiti tko ti je neprijatelj, i da li ga uopće imaš, uzmi oružje u ruke i uvjeri se sam!’. Ako alternativni umjetnik strepi od utjecaja neke modrene inačice mecene na svoj integritet, onda ta situacija nije pitanje osobnog odnosa između umjetnika i fi nancijera, nego sposobnosti kapitalizma da asmilira sve vidove društvenosti, uključujući umjetnost. Hoće li taj umjetnik htjeti dokinuti kapitalizam? Kada alternativni umjetnik i financijer potpisuju ugovor kao dva jednakopravna subjekta, ta formalna jednakost ne negira, već korigira njihovu stvarnu nejednakost mjenajući percepciju svakog o onom drugom.

Paradoks pozicioniranja pogotovo važi za one koji još uvijek imaju otvorenije politički karakter, barem na deklarativnoj razini, ili im se zbog specifi čnog sadržaja ili povijesnih iskustava to uvijek imputira: ljevica je barem ta koja je uvijek i u samorefleksiji i u refleksiji drugih uvijek opterećena zadobijanjem vlasti; politička moć je njezina najkorumptivnija misao. U provođenju svojih ideala dolazi do paradoksa vlasti i dokidanja politike u najnasilinjem smislu (iskustvo staljinizma kao apsolutne biti politike u zadiranju u društveno tkivo i isksutvo staljnizma kao apsolutna negacija političkog) i zdravo analitički zbori o paradoksima kao da se nalazi van njih, i/ili nesvjesno anticipira napredne građanske tekovine kao ‘ne samo korsine i celishodne stvari nego i prava životna pitanja liberalizma’[6] ispisujući racionalno svoju povijest odbijajem ‘nasilja’ u budućnosti: ‘ljudska prava’ i ‘humanost’, ‘tolarancija’, ‘sloboda diskusije’ tako sada postaju njezini pravi, organski i nadasve, optimistični saveznici. Svijet dokida svoje neprijatelje na svim razinama, uz nesagledive opasnosti. ‘Komunizam’ je ‘kolateralna žrtva’ te tendencije. Uopće nije teško primjetiti da se većina anarhističkih, marksističkih, ngo, pa i institucionalnih proglasa, manifesta i programa, razlikuje u sitnicama, u specifi čnim nijansiranostima, naravno u djelovima koji se tiču općenitih vrijednosti.[7]

A oni ljevičari koji još imaju nekakvog afi niteta prema politčkom sistemu, slave svaki postotak osvojenih glasova neke socijalističke stranke na izborima.

Mnogi teoretičari političkog danas se slažu da je demokracija nije stvarno pitanje ciljeva, već pitanje metoda. Te nijanse, osim što mogu skrivati ‘radost poliutopičnosti’, savršeno se slažu u konstrukcije diskurzivne rasjepkanosti opće ‘slobode’ kao korelati jednako konstruiranim problemima i neslobodama. To se očituje i u kritičkih intelektualaca sadašnjice i njihova otvorenog, optimstičnog hegelijanizma, slobodnih da pričaju o neslobodi. Opet se same od sebe nameću povijesne paralele: koji bi bio pandan Žižeka u prošlosti ili na koji bi način danas trebalo izmisliti Lenjina? Ljevica zdvaja nad time kako nije vrijeme od nje, kako ju ugrožavaju oni koje se lažno kite njezinim autentičnim vrijednostima, nesvjesno postvaljajući ubitačno pitanje: da li je ona sa svojim poslom na ovom svijetu gotova? Bez sumnje, suvremeni joj svijet već odaje veliku počast.

Stav o nepromjenjivosti institucija stoji sukladno sa stavom o zloćudnom karakteru njihova dodira sa društvom, što je naznačeno gore. Na taj način govor o njihovoj prirodi ostaje naječeše upravo i samo to: razgovor o njihovoj ‘prirodi’ u kategoriji nesvjesnog: ili kao nagon za održanjem kao nagon ‘životinjske’ (ne)osbnosti bića ili urotnički, svjesni plan koji namjerno, nekom višom, teološkom silom guši društvo. U biti sve projekcije države (kojima se oslikavaju i ljudi), koje smjeraju razotrkrivanjem njezine suštine unštiti je moralno, nemogu pobjeći dijalektičkom klatnu svjesno/nesvjesno koje se neprestano pomjera. Još gore: ako konstatiramo nesvjesnost lošeg djelovanja (uz pretpostavku psihološke potrebe da pojedinac svoj sklop vrijednosti održi konzistentnim), ispada da smo svi žrtve kolektivnog sadizma, Moći kojoj je jedini nagon za glad za još više Moći. Dakle, apsolutni egzistencijalistički horor.

Artikulacija nepravde ostaje samo moralizam osude kapitalista; štoviše, sama artikulacija ostaje neartikluacija. Kao što kaže Virno u jednom tekstu: ‘A nice paradox: precisely due to its eminently linguistic nature, the metropolis seems now indescribable.’[8] Apsolutna rječitost i izgvorivost jezika tendira da da onesposobi ‘sukob’, iznova mu namečući uteg jezičnog problema, koji se uspostavlja u novim dualizmima: postoji li radnička klasa ili ne postoji? Da li su paradigme mišljenja poput Bakunjina, Marxa i ostalih ‘stvorile’ radništvo, ili su mase bezimenih ljudi te koje su se borile za bolje društvo? Da li su naši prethodnici djelovali u duhu (po diktatu!) svog vremena, a nama ostaje samozasnivanje? Da li se društvo promjenilo ili je isto kao i prije? Ne zaboravimo pritom i na radikalno čiščenje od simboličkog, na borbu ‘protiv pripitomljavnja’, kao logični (!) odgovor na sve perverzije Uma.

U skladu sa time možemo zaključiti da pitanje ‘da li je kriza pokreta kriza jezika’ u biti uvijek iznova reverzibilna funkcija koja potvrđuje samu sebe.

No, pod sigurnim kišobranom ontologije možemo razglabati beskončano, a o ‘onotlogiji još ne bitka’ možemo samo šutjeti. Na prvi pogled, u apsolutno najnezahvalnije doba. Ako ipak ostanemo u sferi ‘izrecivog’ ova metafora pojašnjava još jednu stvar: pogled van kišobrana ili pod njime u najužoj je vezi sa rezoniranjem koje posreduje između dva shvaćanja društvenih fenomena: kao tendenciji koja se promatra u skladu sa nekim drugim ili višim ‘izmještenim’ stajalištem i/ili političkoj akciji (kojoj ‘umještena’ kontekstualnost ‘nije opravdanje’) u kojoj se participra. I ovdje apsolutno jasno stoji da takvim rezoniranjem nismo daleko od ocjene koju će uputiti neki: one o postmodernističkom dekadentnom idejnom kritiziranju svega, i shodno tome, ne djelovanju. Gotovo je otišlo tako daleko da se čini da se jedini način ustanovljavnja konzekventne marksističke pozicije sastoji u dosljednom otkrivanju kontradikcija društva. Grubi analitički realizam jalov je ustupak ‘revolucionarnom duhu’ ali i jedina garancija u općenitoj borbi protiv bilo kakvih garancija koje su oblikovale prethodne pokrete, svejedno o kojoj esenciji, negiranjem ili podržavanjem koje se derivira spirtus movens pokreta: bilo to otuđenje, bio to ekonomski redukcionizam, socijalističko nasljeđe Jugoslavije, nepisana tradicija stvarne, slobodarske ljevice, ‘savezničke države’, autentični Marx ili Marx. Ako smo gotovo na pragu da to zaključimo, čini se da je revolucionarna pozicija jedino kontradiktorna sama sebi naspram društva pomirenog sa sobom, koje je potpisalo pax omnem pro omens. No, uputivši opet pogled prema društvu prvo čemo odbaciti taj stav. Stara uzrečica još uvijek vrijedi, a povijest je jedino završila za onu ljevicu koja smatra da (hegelovski poduptra) povijest ima i uvijek će imati posbeno rezervirano mjesto za nju.


1. Konfernecije koje spašavaju svijet? Usporedimo to i sa ‘bolešću Europe’: ‘Proširivanje je proizvelo novu industriju. Među stručnom javnošču i u struci, javila se nova klasa Majstora za preuređenje, i na Istoku i na Zapadu, učesnika u neprestanim serijama konferencija, seminara i konsultacija (često uz dobro plaćene aranžmane sa samom Unijom), na temu kako je najbolje prilagoditi – njihovu ekonomiju, pravni i ustavni sistem, njihovo upravljanje i čak i političku kulturu (…)’. Iz predgovora za srpsko izdanje zbirke eseja Ustav Europe Josepha Weilera (Filip Višnjić, 2002.)

2. Također je jasno je da ovakav pokušaj nemože biti ništa više od grube skice..

3. Također, valja imati na umu da korištenje funkcionalističkog argumenta, ne znači i zauzimanje funkcionalističkog stajališta, već naznačavanje na koji način društvo vrši, u ovom slučaju, sociološku refleksiju o sebi..

4. A u lepršavom, svakodnevnom tumačenju to se oslikava i u odustajanju od ‘cilja’ te radosti samog ‘putovanja’.

5. ‘Apsolutno racionalni’ je metodološko objašnjenje svjesnog odgovora na apsolutno iracionalnu, fetišističku narav sistema..

6. K. Schmitt, ‘Duhovno – povesni položaj današnjeg parlamentarizma’. str.173. U ‘Norma i odluka’ (Filip Višnjić, 2001.)

7. Kao jedan primjer sklapanja svega i svačega na građansko napredni način, pojavljuje se ljevičarski (sa ili bez navodnika?), naglašeno liberalni, Eurostonski manifest, koji teži tome da izvuče ljevicu iz nihilzma i probelma sektaškog avangardizma, i koji je podržalo mnoštvo suvremenih kulturnih radnika. Temljena baza jest poštivanje ljudskih prava, jaka socijala, podržavanje intervencije u Iraku itd.

8. Paolo Virno, Labour and Languange. izvor: http://www.generationonline.org/t/labourlanguage.htm

Leave a Reply

Your email address will not be published.