Pero Jerkić
I
Ako kažem da je dvadeseto stoljeće, između ostalog, bilo i Marxovo stoljeće mnogi će se vjerojatno složiti s tom konstatacijom. Većini je jasno kako stoljeće u kojem su mnoge političke zajednice svoju legitimnosti zasnivale na Marxovoj teoriji zaslužuje takvu titulu. No tu se ne radi samo o tome; 20.st. iznjedrilo je veliki broj više manje slobodoumnih mislilaca koji su živote proveli izučavajući i braneći Marxovo učenje, te vjerujući kako čine ispravnu stvar sa smislom proživljavali vlastite živote. Oni su tako preturajući po Marxovim ranim i kasnim, otkrivenim i neotkrivenim, objavljenim i neobjavljenim radovima došli do mnogobrojnih spoznaja otkrića i zaključaka, napisali desetke tisuća knjiga, a da su pri tome do samoga kraja ostali vjerni vlastitoj bezgraničnoj skromnosti i sebe vidjeli kao obične marksističke interprete. Uz odavanje počasti zamjetnim iznimkama teško je neprimjetiti kako se ti plodni i zaslužni autori uglavnom nisu vidjeli kao tvorci vlastitog većeg, nego tek interpreti tuđeg djela. Uzevši u obzir teorije ostalih povijesnih mislilaca i kompletni zbir radne snage uložene u interpretaciju djela svakog od njih ponaosob teško je ne zaključiti kako je 20. st. uistinu i bilo Marxovo.
Uz takvu prezasićenost jedne teorije vlastitim interpretacijama nikako nije na odmet zaključiti kako je opadanje interesa za marksizam pred kraj 20.st. Маrха konačno spasilo od marksista. No marksistički interpreti o kojima govorimo nipošto nisu krivi zato što su Маrха interpretirali pogrešno (jer velika većina tih interpretacija, koliko god one raznovrsne bile, teoretski može biti potpuno istinita) već zato što su previdjeli kako njihove interpretacije mnogo više govore o njima i njihovim društvima nego o samome Маrхu. Oni su tako samo Marxovo djelo i djelovanje opteretili mnoštvom suprostavljenih značenja koja se potpuno legitimno s njim mogu povezati, no proizvod su svog vremena i društva u kojem jedino mogu imati vlastiti smisao. Umjesto da direktno stupe u kontakt sa vlastitom zbiljom, te jasno proizvedu njen idejni i praktični izraz, oni su vlastite ideje koje odgovoraju na specifična pitanja njhovih društava svjesno ili nesvijesno prodavali pod interpretacije Маrха.
No ipak to ne znači kako se danas, učeći na povijesnom iskustvu, moramo ostaviti Маrха i Engelsa, Rousseaua i Hobbesa, Kangrge i Kardelja, pustiti te teorije da žive i umiru sa vlastitim društvom i vremenom, te se usmjeriti na izučavanje zbilje čiji smo dio. Jer što je ustvari naša zbilja? Zar se ne radi o tome da je ona, s jedne strane, rezultat cjeline povijesnog razvoja koji joj je prethodio, samim time u sebi sadrži njegovu istinu, koju možemo razabrati jedino uzimajući u obzir odnošenje i promjenu pojedinih povijesnih istina i njihova društva; dok je s druge strane i sama ta zbilja stvarni povijesni proces čiji nam smisao mora ostati neuhvatljiv ukoliko ga ne sagledamo u vlastitom kretanju, a to znači damo odgovore na pitanja od kud i kamo, zašto i kako? Spoznati istinu onog pozitivnog, a istovremeno se ne udaljiti od njega, jednako je teško kao spoznati istinu stoljetnog hrasta u trenutku kada kao slabašni pupoljak tek proviri iz zemlje.
U skladu s time moram naglasiti kako tema ovog teksta nipošto nije interpretacija Маrха. Da površne kritičare unaprijed poštedim truda mogao bih zaoštriti i reći kako se u tekstu niti ne radi o Маrхu i njegovoj teoriji. Tu se prije svega radi o refleksijama i idejama proizašlim iz ovog suvremenog trenutka, motiviranim radovima Маrха, marksista i njihovih kritičara, zapečaćena na ovom papiru od strane mene kao autora. Za onaj drugi dio površnih kritičara, čija je preokupacija izmišljanje autorovih neskromnosti kako bi na njihov račun mogli uživati u vlastitim ciničnim komentarima, moram napomenuti kako se smatram uzrokom svih promašaja ovog članka, dok u slučaju njegovih pozitivnih strana i dostignuća zasluga pripada drugima. Čast Маrхu i ostalima čije ideje iskoristili pišući ovaj tekst, no nek oproste jer ipak se ne radi o njihovom djelu. Djela spomenute gospode na svijest živih mogu utjecati, no u njihovoj moći nije da proizvedu sam utjecaj. Tu moć posjeduje jedino povijesna zbilja, konkretno društvo sa svojim specifičnim osobinama, te onaj tračak individualne autonomije bez kojeg nikada ne može biti vitalnog čina.
Nakon početnih napomena također se moram osvrnuti na treću skupinu površnih kritičara koji nakon bacanja pogleda na predmet svoje kritike kreću u razbacivanje desecima ispraznih fraza, koje doduše svakako imaju svoje značenje u kontekstu kafanskih nadvikivanja, no u slučaju ozbiljnog razgovora teško da ga mogu pronaći.
Takvi kritičari možda će uzviknuti kako ‘nije vrijeme od marksizma’, kako su Te ideje danas smiješne i neaktualne’ isl. Jedino što im imam odgovoriti je da se potrude pa uz svoje fraze prilože i objašnjenje njihovog značenja. Nakon toga njihova kritika dobiti će na jasnoći, pa će samim time izgubiti svoj jalovi učinak. A što se same aktualnosti tiče moram napomenuti kako neaktualne ideje ne postoje u svijesti živih ljudi; ideje stare stotinama godina u ljudskoj svijesti žive upravo zbog svoje aktualnosti, ili točnije žive u onom smislu u kojem su aktualne. Njihova uloga u formiranju društvene svijesti podudara se sa aktualnošću njihova sadržaja i zaključaka u danom društvu. Istočnjačke religije isl. postojale su stotinama godina u svom kontekstu unutar istočnjačkih društava, da bi u historijskom trenutku postmoderne odjednom postale aktualne na Zapadu. Ideje svakog zapadnog hare krishna vrlo su aktualne u suvremenom društvu jer da nisu aktualne ne bi bilo pojedinaca koji bi uvidjeli podudarnost vlastite zbilje i datih ideja. No isto tako te su ideje zapravo lišene svog izvornog smisla i identiteta jer se pojavljuju kao proizvod i nadopuna (zadovoljavanje potreba i rješenje problema) jednog društva suštinski različitog od onog u kojem izvorno nastaju. U skladu s tim onome tko sa smješkom odbacuje raspravu o Marxu, klasnoj borbi itd. zbog njihove neaktualnosti neka uzme u obzir kako je ta neaktualnost tek nešto što se mora dokazati i to njihovim iskorjenjivanjem iz društvene svijesti. Stoga bi svaki savjesni kritičar potpuno siguran u neaktualnost ideja Karla Marxa morao djelovati na potvrđivanju svog stava putem otklanjanja zabluda onih koji drže suprotno, dakle barem idejnom borbom. No tada ne može naprosto odmahnuti rukom, uzviknuti kako se radi o neaktualnim idejama i završiti priču. Jer tko kaže da upravo ideje dotičnog kritičara nisu na najboljem putu da se pokažu takvima?
II
Neposredni poticaj za pisanje ovog članka podario mi je kritičar marksizma na čije me radove nedavno uputio blizak prijatelj. Radi se, naime, o esejima Nevena Sesardića u kojima se dotični polemičar obračunava s marksizmom uopće i jugoslavenskom praxis filozofijom posebno.[1] U cijeloj priči nije me toliko zaintrigirao sukob oko praxisovaca, već njegovo zanemarivanje poimanja klasne borbe u teoriji Karla Marxa. Nakon toga također sam primjetio krajnje neuvjerljivo (da se izrazim njegovim rječnikom) tumačenje poimanja odnosa teorije i prakse u Marxovoj teoriji, te sam zaključio kako između ta dva ‘propusta’ postoji unutarnja povezanost. Tako sam odlučio ukazivanjem na povezanost Sesardićevih propusta izložiti shvaćanje o klasnoj borbi kao teoriji i praksi kod Karla Marxa. U skladu s navedenim, a naročito uzevši u obzir kako shvaćanja slična Sesardićevim prevladavaju u društvenoj svijesti o tim pitanjima, tijekom teksta nastojati ću skicirati to drugačije shvaćanje prije no što izložim svoje.
Prilikom razmatranja odnosa teorije i prakse, koje vidi kao jedno od bitnih karakteristika marksizma, Sesardić najprije primjećuje kako praksa kod Marxa nema čisto prirodno-znanstveno, ‘eksperimentalno’ značenje. Nakon toga on izlaže svoju interpretaciju tog odnosa. Marksističko značenje prakse, prema njemu, nije tako daleko od onog pragmatičnog. Tumačeći neke citate o tom pitanju zaključuje kako Marx napada čistu teoriju jer drži kako ona ostajanjem unutar vlastitih (teoretskih) granica ne može razriješiti fundamentalna filozofska pitanja. Da bi pojasnio taj ‘Marxov stav’ Sesardić se služi analogijom s Pascalom koji je dotični problem riješio na sličan način. Pascal je naime nakon što je uvidio da teoretski ne može naći odgovor na pitanje o postojanju Boga zaključio kako tada mora pribjeći pragmatičnoj kalkulaciji o tome koju je od opcija korisnije prihvatiti kao istinitu. U skladu s tim jednostavan zaključak da je ipak korisnije, za svaki slučaj, vjerovati u Boga u praksi razrješuje teoretske probleme. Vjernička praksa tada još samo ima zadatak dokinuti ‘teoretsku’ skepsu i tako do kraja razriješiti dilemu. Iz filozofskog se ćorsokaka dakle, prema Marxu, lako može izaći pragmatičnom kalkulacijom o korisnosti prihvaćanja alternativnih opcija. Praksa je nadređena teoriji i svaka teorija, kao što se kaže u Tezama o Feuerbachu, razrješenje svojih problema nalazi u praksi. Bez obzira na dvosmislenost različitih citata iz Marxovih radova, te Engelsove radove koji kreću u tom smjeru, sasvim je vjerojatno kako je i sam Sesardić svijestan neuvjerljivosti svoje interpretacije tog odnosa. Kakogod bilo mi se ovdje ipak moramo nešto ozbiljnije pozabaviti dotičnim problemom.
Odnos teorije i prakse kod Marxa mora se razmatrati kroz odnos svijesti, ideje, mišljenja i zbilje, materije, bitka. Generalno možemo reći kako su mišljenje i bitak jedinstveni u smislu da se mišljenje uopće pojavljuje u određenom bitku i jedino u njemu opstoji. Također su jedinstveni u smislu da su međuovisni; tako da je neko konkretno mišljenje, vrsta mišljenja, ideja potpuno nemogući ukoliko ih izdvojimo iz njihovog zbiljskog konteksta koji ih je stvorio i kojeg stvaraju. Razdvajanje svijeta ideja, svijesti od svijeta materije, zbilje tako je samo po sebi neistinito. U tom se smislu Marx nadovezuje na Hegela i prihvaća postulate njegove filozofije.
Sljedeći iznimno bitan korak u cijeloj priči je određivanje zbilje. Zbilja nije naprosto puka stvarnost, kaotična i/ili slučajna materijalnost, već se, upravo suprotno, može poistovjetiti s Umom; zbilja je smisleno zbivanje, točnije proces stvaranja smisla, koji se može poistovjetiti s povijesnim zbivanjem. Povijesna zbilja je zapravo proces ostvarenja Ideje posredstvom vlastite suprotnosti, materije, pa možemo reći kako zbilja u sebi obuhvaća materiju zahvaćenu Umom, kao i svijest takve materije u kojoj se očituje ‘umnost’ njene prirode. Prema toj hegelijanskoj priči pojava svijesti je početak povijesti, pa je prema tome povijest zapravo povijest ideje, tj. njena realizacija u zbilji. Upravo se onda unutar tog totaliteta odvija dijalektičko usklađivanje i međusobno uvjetovanje mišljenja i bitka u kojem ni jedna strana nije nadređena.
Kod Marxa ipak imamo nešto drugačiju, manje spekulativnu, pa samim time naizgled jednostavniju i jednostraniju situaciju. Zbilja je i tu povijest, ali povijest realnih ljudi koji se od ostatka prirode (materije) razgraničavaju time što počinju aktivno proizvoditi vlastiti život. Povijest se tako naizgled poistovjećuje sa specifičnim kretanjem materije same (procesom zadovoljavanja prirodnih potreba), a ne s procesom zbiljskog ostvarenja Ideje, pa se čini kako povijesna zbilja postoji neovisno i prije svijesti, kako joj je nadređena; kao da se radi o nekakvoj vrsti historijskog pozitivizma. Međutim sasvim je jasno kako Marx u Njemačkoj ideologiji, djelu u kojem si za cilj postavlja upravo obaranje čiste svijesti na zemlju, posvješćivanje čovjeka uzima kao jedan u pet ključnih momenata prvobitnih historijskih odnosa, tj. cjeline proizvodnje vlastitog života kao povijesne zbilje. Dotični momenti redom idu ovako; podmirivanje potreba, stvaranje potreba, razmnožavanje, društveni rad, svijest[2]. Povijesna dinamika u vidu razvoja podjele rada, općenja među individuama, društvenih potreba i sredstava njihovog zadovoljenja poklapa se s razvojem svijesti. No tu se ne radi o nekakvom ravnomjernom razvoju slobodnom od unutrašnjih obrata; upravo suprotno u jednom trenutku tako shvaćenog povijesnog razvoja dolazi do bitnog obrata, preobrazbe unutar same zbilje. Pojava ‘čiste’ svijesti[3] podudara se s pojavom ‘čiste’, tj. strukturalne podjele rada[4], pa time i ‘čistih’ društvenih potreba. Pod strukturalnom podjelom rada smatram podjelu rada koja više ne proizlazi iz slučajnosti i/ili prirode, već čiji oblik i sadržaj, pa onda i svrha, proizlaze prvenstveno iz društvene strukture i njenih zahtjeva[5], te su izvanjski i fiksno nametnuti stvarnim ljudima koji to društvo čine. Pošto prema tome oblik i sadržaj podjele rada ne proizlaze iz volje i svrha pojedinih ljudi i društvenih kolektiva, njihova egzistencija presudno je uvjetovana izvanjskim nužnostima društva koje sami tvore. Strukturalna podjela rada u društvu s jedne strane otvara proces stvaranja čisto društvenog rada i društvenih potreba (integrativni i progresivni smisao), dok se s druge strane može poistovjetiti s klasnim cijepanjem društva (dezintegrativni i konfliktni smisao). Te dvije strane nisu odvojene i izvanjski suprostavljene već su jedinstvene; povijesni progres i integracija društva odvijaju se isključivo posredstvom društvenog cijepanja, osiromašenja i eksploatacije dijela društva. Možemo reći kako strukturalna podjela rada u zbilji nije ništa drugo doli stvarna, egzistencijalna, klasna podijeljenost živih ljudi. Iz takve podijeljenosti onda nužno proizlazi različitost pozicija i suprotstavljenost interesa pojedinih klasa, koje su egzistencijalno osuđene na antagonistički i konfliktni položaj.
Povijesni obrat koji smo skicirali možemo smatrati trenutkom u kojem povijesna zbilja dobija svoj društveni[6]i klasni karakter (u smislu da je egzistencija i interes pojedinih članova društva postala direktno određena njihovom pozicijom u društvenoj podjeli rada čiji je oblik i sadržaj stvaran neovisno o njihovoj volji). Stoga je sljedeći korak koji moramo uzeti u obzir prilikom razmatranja odnosa teorije i prakse kod Marxa upravo određivanje te zbilje ne samo kao povijesne i društvene, već i klasno antagonističke. A pošto se klasno raslojavanje društva, između ostalog, nužno podudara s pojavom svijesti, taj trenutak označava rađanje ‘nove’ zbilje u kojoj svijest nije naprosto proizvod materije koja joj prethodi, već je konstitucijski element same zbilje koju stvara. Iz istih razloga zbog kojih bismo mogli reći kako Marxa ne zanima prirodni čovjek prije društva i proizvodnje, mogli bismo reći da ga zapravo ne zanima ni čovjek koji proizvodi prije klasnog rascijepa.
Zbilja je tako bitno konfliktna i antagonistička; ona je klasno društvo koje egzistira i razvija se na temelju sukoba stvarnih ljudi koji ga čine, sa svojim stvarnim interesima koje stvara. U skladu s tim zbilja je nužno svijesna, ona ne postoji neovisno od društvene svijesti, tj. dojmova, mišljenja, vrijednosti, spoznaja, shvaćanja itd pojedinih ljudi; jer to su neizostavni elementi koji omogućuju društvenu reprodukciju i dinamiku. No sto tako i svijest je neizbježno povijesna, društvena i konfliktna; tj. svijest je uvijek svijest konkretnog čovjeka koji živi u konkretnoj društvenoj situaciji, društvu čija je najhitnija odrednica sukob temeljnih društvenih interesa; ili najprigodnije formulirano društveni sukob oko društva.
Svaka teorija nije samo pokušaj da se od strane subjekta spozna, pronikne u i objasni objekt, već se radi o tome da sam ‘objekt’, društvo, određuje, uvjetuje i stvara mogućnost i potrebu neke teorije, direktno utječe na njen sadržaj i formu. Dotična veza ne samo da nije nužno osviještena, već i onda kada se osvijesti jaz između misli i zbilje nipošto nije premošten, već tek postaje zapravo vidljiv. Svijest tako (a svijest je uvijek svijest konkretnog čovjeka, individuuma) nipošto ne želi biti svedena na proizvod objektivnih okolnosti ma kako se one shvaćale, tako da tek tada pošto je uvidjela vlastitu uvjetovanost nastoji daje transcendira. U tome ona naravno i uspjeva, iscrpljujući danu zbiljnost do njenih krajnjih granica, tj. unoseći vlastitu dinamiku u nju. Takvo udaljavanje svijesti od vlastite zbilje istovremeno je zapravo kretanje same te zbilje i upravo je to ono što ‘izolirana’, jednostrana svijest ne uviđa (isto kao što ‘izolirana’ jednostrana zbilja ne uviđa ocrtanu autonomiju svijesti koja je izgrađuje). Ne radi se dakle naprosto o svođenju teorije na kontekst koji je određuje, već upravo suprotno ukazivanje na međusobno određivanje teorije i njene zbiljnosti.
Pri tome je opet na većoj razini naglasak na zbilji, koja u sebi obuhvaća sam taj rascjep i sukob suprotnosti teorije i zbilje koje se međusobno uvjetuju. Istina tako nije naprosto teoretska kategorija već je svaka ‘teoretska istina’ istinita samo u odnosu na svoju zbilju. A pošto je zbilja svake teorije konfliktno i povijesno društvo sukobljenih klasnih interesa, dotični odnos nužno se mora razmatrati kroz tu refleksiju. Štoviše, svaka teorija koja, prema Marxu, nastoji izbjeći vlastitu ideologičnost nužno će samu sebe povezati s određenim zbiljskim interesom tj. u krajnjoj se liniji politizirati. Tek tu dolazimo do aktivističkog aspekta marksističkog shvaćanja teorije i prakse. Jedinstvo teorije i prakse za Marxa nipošto nije svojevrsni spoznajni metod; u smislu da se putem povezivanja teorija, ideja sa njihovom društvenom zbiljom (bazom u vidu interesa, svrha konkretnih društvenih grupa, pojedinaca, masa itd) spozna stvarno značenje i smisao jednih i drugih. Da je tome tako Marxovu teoriju mogli bismo smatrati određenom društvenom naukom, filozofijom društva, ali nipošto revolucionarnom teorijom. Tada bi posao bio dovršen tek na pola puta; tj teoretski bi se spoznalo jedinstvo teorije i prakse s težištem na praksi. Tada bi se filozofija zaustavila tek na tumačenju, a ne na izmjeni, tj. aktivnom uključenju u sam proces stvaranja svijeta. Filozofija, teorija dakle, samu sebe mora spregnuti u spregu nekog zbiljskog društvenog, tj klasnog, interesa. Mora se lišiti samozavaravanja o čistoj teoriji, oduprijeti iskušenju da se pretvori u svojevrsnu filozofiju društva koja razmatra društveno kretanje u njegovoj cjelini, te se spusti na zemlju svrstavajući se uz konkretnu klasu sa svojim specifičnim interesom, svrhom i ciljem. U toj konačnici praksa uistinu znači pretvaranje teorije u politički program, što je možda najtočniji smisao Manifesta komunističke partije Marxa i Engelsa.
III
Nakon te skice putovanja teorije i prakse od njihovog jedinstva u spekulaciji, do njihovog jedinstva u klasnoj borbi, sada možemo prijeći na hitniji dio – samu klasnu borbu. Pri tome se ponovo moram vratiti na Sesardića i njegovu interpretaciju marksizma koja ne smatra naročito značajnim posebno razmatrati značaj klasne borbe. Sesardić interpretaciju Marxa započinje pretpostavkom kako je ideja besklasnog društva tj. interes njegova ostvarenja, ‘čvrsta jezgra marksističke teorije’, jer kao što sam kaže ‘nema marksizma bez ideje komunizma’. Polazeći od te temeljne ideje kao njegovog cilja i svrhe, Sesardić Marxovu djelatnost vidi kao rad na njenom čvrstom teoretskom fundiranju, tj praktičnom ostvarenju. Pri tome onda ocrtava kretanje od filozofski apstraktne i nedovoljno uvjerljive komunističke teorije iz ranih radova ka znanstvenoj, empirijskoj i samim time ‘objektivno’ važećoj teoriji iz Kapitala koja bi mogla bolje poslužiti danoj svrsi. Ono što je posebno značajno Sesardićeva je pretpostavka o Marxovom nerefleksivnom pogledu na tu vlastitu temeljnu ideju i interes. Marx je prema tome nekim čudom zadobio komunistička uvjerenja, te je zbog tih čisto subjektivnih vrijednosti i ciljeva ostatak života proveo u pokušaju njihovog što uvjerljivijeg fundiranja. U skladu s tako pristranim i vrijednosno opterećenim ciljevima Marxove spoznaje i zaključci pokazali su se neuvjerljivi i očito jalovi svima osim onim pobožnim vjernicima u ideju komunizma. Zbog takvog zaključka[7] Sesardić previđa važnost Marxovog poimanja klasne borbe kao žive društvene realnosti i svijeta u kojem se zatiče svaki pojedinac, pa onda i svaki pojedini teoretičar koji svoje ciljeve, vrijednosti i uvjerenja nužno zadobiva i izgrađuje u odnošenju s vrijednosno pristranom i u sebi svrhovitom zbiljom.
Držim kako Marx ipak nipošto nije tako naivan da si ne postavi pitanje zašto su njegove ideje takve kakve jesu.[8] Upravo suprotno, jedna od prvih stvari koje si razjašnjava je predodžba po kojoj određene ideje, ciljevi, svrhe, interesi itd. nikada nisu čisti, opći i nepristrani (pa da kažem objektivni i istiniti u zdravorazumskom smislu), već su, upravo suprotno, uvijek rezultat određenog stanja klasne borbe, borbe u kojoj jedan dio društva drugom djelu suprostavlja svoje temeljne interese, svrhe, pa onda i ideje i predodžbe. Pri tome sama Marxova spoznaja o tome nipošto ne mora biti izuzeta iz vlastitih zaključaka. Upravo suprotno, potpuno je jasno kako se same njene meta-spoznaje, kao i sve druge, podudaraju s interesom nekih društvenih slojeva i predstavljaju tumačenje proizašlo iz zbiljskog društvenog izvora. Teorija ili ideja koja si ne postavi pitanje povezanosti sebe i svojih svrha s društvenom realnošću i interesima ideologija je upravo zato što si umišlja vlastitu neovisnost o društvu i njegovim konfliktima, tj vlastitu nepristranost u povratnom djelovanju na njega. To je ključni aspekt Marxove kritike idealizma; i u tom smislu filozofski materijalizam mnogih marksista zapravo je ‘idealizam’ jer si umišlja kako spoznaje istinu o materiji, kozmosu, društvu itd., a ne istinu jednog oblika društva, njegov odnos prema materiji, kozmosu itd. U spoznajnom smislu nije cilj spoznati istinu uopće već je cilj spoznati međuovisnost i uvjetovanost određene istine i određenog društvenog konteksta u kojem je nastala (u tom smislu svaka ‘istina’ zapravo je i zbiljski istina određenog društva); tj. aktivno spoznati istinu određenog društva, ili točnije u klasnom društvu jednog dijela tog društva suprostavljenih interesa i svrha. U tom smislu Marxa je moguće kritizirati jer precjenjuje značenje i ulogu samog klasnog sukoba u društvu, ili čak zbog toga što pretpostavlja da realni klasni sukob uopće postoji[9] no ta pitanja, iako direktno povezana s dotičnom problematikom, trenutno nisu predmet našeg razmatranja. Potpuno je neupitno kako je stajanje uz sasvim pristrane interese jednog djela društva i sudjelovanje u stvarnoj klasno-političkoj borbi nužno nadređeno teoretskoj spoznaji u Marxovoj predodžbi. Ideja komunizma nipošto nema neku vrijednost, pa čak ni vlastito značenje, neovisno od stanja klasne borbe i interesa određenih društvenih skupina koje se putem ‘teoretske spoznaje’, a ne naprosto po nekoj spontanosti (a u tom kontekstu treba razmatrati suprotstavljenost neposrednih, slučajnih i ‘samosvjesnih’, zbiljskih interesa). Također je istina dati ‘zbiljski interesi’ spoznati od strane nekog Marxa potom oblikuju društvenu praksu, no to uopće ne poništava nadređenost klasne borbe i društvene zbilje teoretskoj spoznaji. Tako recimo Karl Marx živi konkretan društveni život, koji preko svojih fenomena direktno utječe na njega; on je dakle sam njegov dio, jedna od klasa, i ako ništa drugo zasigurno u sebi ima realnu bazu zbiljskog interesa kojeg onda u teoriji spoznaje. No on promatra i sudjeluje u životu drugih ljudi , ‘klasnih prijatelja’ i ‘neprijatelja’ te pri tome također prima utjecaj i impuls zbiljskog društvenog interesa kojeg spoznaje u teoriji. Istinitost te teorije na ovaj se ili onaj način mora potvrditi u praksi, tj. u njoj spoznati interes, ukoliko je istinit, mora ostaviti traga na području društvene prakse ili točnije društveni fenomen koji ga je izazvao biti će područje na kojem će dotična spoznaja pronaći svoje ostvarenje. Ukoliko se radi o spoznaji zbiljskog interesa jedne klase ona će ga kao takvog i uzeti, a ako se radi o fantaziranju jednog filozofa o društvu dotična spoznaja svoju će istinu naći i potvrditi vlastitim životom u životima nekih filozofa. To nipošto ne znači kako nekakav apsolutni determinizam vlada svijetom, već naprosto kako se teorije i ideje u zbilji ne samo stvaraju, već u njoj žive i umiru kroz živote stvarnih ljudi. Ideja koja svoje mjesto nalazi u zbilji svakako će biti prihvaćena i razvijena od strane određenog djela društva na čije potrebe i upite odgovara, te će prema riječima samog Marxa postati materijalna snaga.
1. Neven Sesardić, Iz analitičke perspektive, Zagreb 1991.↩
2. Marx i Engels, Dela, 6. tom, Beograd 1974. 28-29 str.↩
3. Koja prema Marxovim riječima može uobraziti da stvarno nešto predstavlja, a da ne predstavlja ništa što je stvarno.↩
4. ‘Podjela rada postaje stvarno podjela tek od onog trenutka kada se javlja podjela materijalnog i duhovnog rada.’ (ibid. 30 str.)↩
5. Ti zahtjevi naravno, prema Marxu, imaju svoje korijene; koji se nalaze u razini razvoja proizvodnih snaga, tj. općenito cjeline društvenih odnosa, njihovih preduvjeta, pa onda nesumljivo i društvene svijesti (znanstvene, tehničke, filozofske, umjetničke itd.) kao dijela te cjeline. Tu cjelinu zapravo prije svega čini čovjek i rezultati njegova rada, iako on nad njom nema vlast. Ovdje se ipak neću posebno pozabaviti tom problematikom jer tema ovog teksta, kao i moja nakana njene obrade, smjeraju u drugom pravcu.↩
6. U smislu da je težište s prirode preneseno na društvo.↩
7. A vjerojatno je taj zaključak rezultat propusta kojeg ovdje navodim kao posljedicu.↩
8. Što je jasno iz njegovih radova; određivanje odnosa teorije i prakse, već ocrtano u drugom djelu ovog teksta, te kritika ideologije apsolutno u sebi sadiži autorefleksivno promatranje vlastitih ideja i teorije u svjetlu društvene zbilje koja ih određuje i stvara. Osim toga u Komunističkom manifestu on eksplicitno piše kako u trenucima razvijene klasne borbe jedan dio buržuja-ideologa koji su se uzdigli do teoretskog razumijevanja cjelokupnog povijesnog procesa prelazi na stranu prolaterijata, te pri tome bez ikakve sumnje između ostalih misli i na sebe.↩
9. U tom slučaju neophodno bi naravno bilo uzeti cijelo njegovo izvođenje i argumentaciju koje sam se u drugom djelu ovog teksta i sam dotakao.↩