ODRAST MARKSIZMA

– s lošeg na gore –

Zlosretna su vremena pozorište opasnih ideja. Od uvijek je tako i teško da neće biti. U ova naša, gdje ponude ne oskudijeva, posebno mjesto zauzimaju (dogmatski) ekologizam i (tendenciozni) marksizam. Prvi kao povijesna novotarija, čije razorne potencijale (samo što) nismo imali prilike upoznati. Drugi kao stari drug, sa čijim se minulim opredmećenjima još uvijek hrvemo u krvi, po blatu jugoistočne Ukrajine (slava joj i hvala!). Sama pomisao na njihovo jedinstvo može nam izazvati jedino glavobolju. No – dužnost je dužnost. A borba je, po svojoj prirodi, radosno odricanje. Odrecimo se stoga – uvijek i iznova – spokoja u suzdržanosti. Uhvatimo se ovom prilikom u kolo sa specifičnom varijantnom sve prisutnije ideologije ekologističkog marksizma. Sasvim konkretno: kritičke teorije Kohei Saitoa.

Povod za našu kritiku međunarodna je konferencija o odrastu nedavno održana u Zagrebu. Prisutnost marksista u tom simulakrumu aktivizma lijeve inteligencije izazvala je zamjetan broj negativnih odjeka. Kritika vođenih reakcijom na pokroviteljstvo događanja od strane gradske vlasti. Dežurnim čuvarima javnog morala zasmetalo je što se vladajuća, zeleno-lijeva platforma Možemo! usudila politički djelovati u skladu sa vlastitim poslanjem. Otvarati prostor radikalnoj političkoj imaginaciji. Stečenu poziciju moći koristiti u svrhu promocije vlastite vizije. Ne dvojim kako bi određeni nezadovoljnici, bilo da se radi o tvrđoj desnici, liberalima ili starinskim socijalistima, rado poradili na reduciranju slobode političkog djelovanja. Tada do tako radikalnih ekscesa ne bi ni moglo doći. Onima što vjeruju u vrijednosti političke slobode (a tu smo valjda, još uvijek, u većini) ugodno je pozdraviti dolazak japanskih komunističkih gurua. Jednako tako i Hasanbegovićeve anti-antifašističke povijesne revizioniste. Bilo bi nam ugodno vidjeti, kada bi bilo sreće, i izaslanike fronta al-Nusra. To naravno ne iz trule, malograđanske, toleranštine. Upravo suprotno: iz čvrstog uvjerenja kako se čelik općeg dobra kuje u vatri konflikta. A njoj je potrebno dati prostora. Požari pak, dobro je znano, ne nastaju iz vatre pred nama, već one što se krije po mračnim zakutcima. Čiju mogućnost olako previđamo. S tim smo izrekli sve potrebno o dopustivoj širini pristupa i promociji radikalnih ideja u našoj javnosti. Neka cvjeta tisuću cvjetova! No – to prvenstveno kako bismo lakše i rasterećenije mogli donijeti što vitalniji sud o njihovoj pojedinačnoj vrijednosti. Sudimo stoga strogo i savjesno.

Predmet našeg suda u ovom je tekstu, kako rekosmo, kritička teorija Kohei Saita. Za predložak će nam poslužiti njegovo najnoviji napis: Marx u antropocenu. Za sve propuste izazvane našom reduciranom perspektivom, nepoznavanjem ostatka njegova rada, rado ćemo se unaprijed ispričati. U svoju obranu možemo reći tek kako navedena knjiga, najzrelija točka njegova umovanja, ne ostavlja dojam kako se u Saitovu radu imalo mnogo za propustiti. Rizik koji poduzimamo tu je sasvim svjestan, a odgovornost jedino naša. Uz takvu je napomenu na samome početku potrebno istaknuti i polaznu tezu kritike. Saitova ambicija usko je povezivanje marksizma i ekologizma. Ponovimo još jednom, jer dobro ste čuli: usko povezivanje marksizma i ekologizma! Radi se o iznimno neuobičajenoj kombinaciji. S dobrim je povijesno-iskustvenim razlozima opće prihvaćena teza da se marksizam i ekologija, najblaže rečeno, ne ljube posebno strasno. U najgorem slučaju i sasvim isključuju. Upoznavanjem Saitova rada pitanje čemu marksizam još nam se i odlučnije nameće. I to sasvim neovisno o uvjerljivosti njegove argumentacije i sadržaja koji promovira. Već po golom uvidu u količinu energije koju je morao uložiti u taj projekt od upitne koristi. Dobar dio njegova angažmana sastoji se u dokazivanju posebne važnosti Marxove teorije za viziju budućeg društva odrasta o čijem ozbiljenju ovisi opstanak jedine nam Majke zemlje. Kada bi Saito taj zadatak izvršio savršeno uvjerljivo i moćno, to i dalje ne bi značilo da ga je uopće trebao poduzimati. Ako bi se identična politička vizija mogla predstaviti jasno i bez gubitka smisla, ali i napornog navlačenja s dozlaboga dosadnim marksističkim nasljeđem – zar to ne bi bio čisti dobitak? Saitov rad predstavlja požrtvovan ulazak u borbu s glavninom marksističke tradicije kako bi se dokazao Marxov ekologizam. I više od toga: kako bi ukazao da se cijelo vrijeme radilo upravo o – odrastu. Kako je odrast, autoritarno usporavanje razvoja proizvodnih snaga, suština Marxova komunizma! Čudne li stoga, a postojane, zablude o marksizmu kao produktivističkoj ideologiji. Nek nam je čast živjeti u vrijeme takve veličine, Kohei Saita, koji ju je napokon uspio otkloniti. Malen korak za njega, no velik za čovječanstvo! Manimo se ipak sprdnje i pošalica. Taj simpatičan drug ipak zaslužuje više, a mi možemo i bolje od toga. No baš stoga, iz težnje za dobrohotnim tumačenjem, tako nam se uporno i postavlja pitanje: što će mu uopće Marx? Ako Saito nije vizionar nad vizionarima, a takvim ga eto ne želimo krstiti, onda mu ulazak u svinjac borbe za Marxovo naslijeđe teško može biti od koristi. Moguće da to radi iz nekog perverznog užitka? Ili obične dosade? Bilo bi to dopustivo, ali je malo vjerojatno i politički krajnje neodgovorno. Moguće da se naprosto radi o pronalasku zgodne akademske niše. Robe s dobrom prođom. Sasvim moguće. Ali ni tako nisko ne želimo misliti o predmetu svoje kritike – pa makar bila i istina.

Za ispravno shvaćanje naše intencije važno je razumjeti kako se ovdje ne pitamo: što će mu komunizam odrasta. Što će mu cijela politička vizija, u koju tako predano vjeruje. Ne pitamo se mi ni što će mu Marx kao inspiracija. Čime se ljudi konkretno inspiriraju uglavnom je od sekundarne važnosti. Prorok će i u gorućem grmu čuti glas Svevišnjeg. Vidiocima će se Gospa ukazati u zamagljenom staklu. A jedino će se glupi zamarati izvornim svojstvima grma ili prozora. Ako je Karl Marx taj grm za proroka Saita neka to i bude. No šta nas, majku mu, toliko udavi s njime? Što svoju energiju uz zagovor poruke tako bespotrebno troši na promociju njenog inspiratora? Pogotovo uzevši u obzir malu vjerojatnost da inspiraciju crpi samo iz tog izvora. Dobiva se dojam o posebnoj važnosti tog posrednika. Kao da u grmu bivstvuje božanstvo. Kao da je uz poruku bitno uvažiti i njen sveti izvor. Teško se oteti dojmu da u cijeloj priči nisu vidljive natruhe stare i dosadne bolesti, političke šuge – marksističkog fetišizma. Tko će ga uopće znati. Šta god da je nećemo biti previše zamjerljivi. Dužnost je dužnost. Pa ćemo u svoju kritiku krenuti sa pretpostavkom kako bi njegovu ideju komunizma odrasta, neovisno o tome je li inspirirana Karlom Marxom ili Svetim Andrijom, trebalo rekonstruirati bez opterećivanja svom marksističkom skolastikom u koju se autor upušta. Barem pokušati pa, ako bude išlo, po tome postaviti pitanje o prirodi njegova neobična odnosa sa marksizmom. Uvjerljivim razrješenjem tog problema otvoriti ćemo si, vjerujem, mogućnost potpunijeg uvida u njegovo mišljenje revolucije.

U prvom ćemo djelu tako dobronamjerno sumirati Saitovu viziju uz ciljani zaborav marksizma. U drugom djelu razmotriti ćemo njegov odnos prema marksističkoj tradiciji. Trećim dijelom postaviti ćemo konkretnije pitanje filozofskih pretpostavki kojima se diči. Četvrti dio po tom će se nešto podrobnije osvrnuti na osnovna obilježja i temeljne probleme njegove vizije u praktičnom smislu.

I

Saitova teorija sasvim je etička i to u jednom dosta prostom, nerefleksivnom smislu. Osim što nekritički pretpostavlja objektivnost ideje dobrog života on vjeruje kako si ju može jasno i bez problema predočiti. Vječnu, konzistentnu i nepromjenjivu. Kao takvu prezentira je nama, običnim smrtnicima, svojoj braći i sestrama. Dotična ideja može biti više ili manje ostvarena u konkretnom životu ljudskih bića. Njena vrijednost, međutim, ostaje neupitna. Njen sadržaj vrijedan je objektivno, po sebi, pošto se u njemu očituju najviši i postojani potencijali ljudske prirode. O njoj se ne može suditi. Ona je temeljni kriterij za donošenje suda o vrijednostima na ovome svijetu. Za svijet se uzima da postoji relativno neovisno od nje. U njegovim okvirima djeluje mnoštvo uzroka razmjerno neovisnih o mogućim ljudskim težnjama ka ostvarenju pretpostavljene ideje dobra. Borba dobra i sreće sa zlim i naopakim tu se javlja kao težnja za opredmećenjem ideala. Ako ne apsolutno onda barem u najvećoj mogućoj mjeri. Brojne filozofske probleme takve koncepcije u ovom trenutku nemamo potrebe otvarati. Dovoljno je istaknuti da se radi o konstitutivnim uporištima Saitova pristupa. Istina je da dotičnu osnovu vlastite teorije Saito ne eksplicira. A ipak je teško zamisliti način na koji bi njegove teze bile održive bez navedenih pretpostavki. To ne ističemo kao osudu (koliko god bili skloni sasvim drugačijim pogledima) već kao nužan korak ka razumijevanju njegove intencije.

Ideja dobra od koje Saito polazi mogla bi se izraziti na sljedeći način. Dobar život ljudskog bića u bitnom je ovisan o balansu. Dvije vrste balansa jasno se ističu. U prvom se redu radi o uravnoteženju odnosa između čovjeka i njegova prirodnog okoliša. Relativna autonomija čovjekova djelovanja ne može se negirati, no on nikada ne može sasvim iskoračiti iz svoje izvorne veze s prirodom čiji je dio. Priroda u svojoj izvornosti prethodi čovjeku i kao takva se ne može u potpunosti podvrgnuti njegovim svrhama ma kakve one bile. Priroda je stoga temeljna i autonomna sfera bivstvovanja. Čovjeka je potrebno odrediti kao sasvim distinktivno biće. Sferu njegova autonomnog djelovanja kao posebnu sferu. Sam će se Saito u tom smislu bespotrebno zapetljavati pri pokušajima filozofiranja. Navlačiti će se sa razglabanjima o ontološkom monizmu i dualizmu, dijalektičko-materijalnom odnosu prirode i čovjeka. Takvo što mu svakako ne služi na čast. A ipak mu to ne treba previše zamjerati. On se zapravo niti ne bavi ozbiljnim filozofiranjem, pa mu stoga ne možemo ni suditi po tako strogim kriterijima. Kasnije ćemo se, htjeli ne htjeli, morati dotaknuti i tih, metafizičkih pitanja. U ovom je času dovoljno osvijestiti kako razumijevanje Saitove praktične teorije ne pati previše od problema njegove ontologije. Radilo se tu o naturalističkom ontološkom monizmu ili dualizmu, dijalektičko-materijalističkom identitetu identiteta i ne-identiteta čovjeka i prirode ili nečemu trećem – njegova vizija odnosa čovjeka i prirode u praktičnom smislu sasvim je jasna i neupitna. Čovjek i priroda za njega postoje kao bića koja djeluju po različitim logikama, pokreću ih posebni uzroci, te je istinu o jednom i drugom potrebno spoznavati različitim metodama. Dobro čovjeka i dobro prirode stoga nisu identični, niti se takvima trebaju promatrati. A oni su opet nužno okrenuti jedno drugom, uzajamno povezani i uvjetovani. Čovjek je po sebi dio prirode i sudjeluje u njenom, od njegove volje neovisnom, kretanju. Potvrda toga svaki je njegov uzdah. No on je i nešto više. On može djelovati neovisno, pa onda i protivno izvornom prirodnom pokretu. Odnoseći se prema prirodi on je može uzimati instrumentalno, stvarati i realizirati svoje posebne svrhe. Takvom kreacijom može i ugroziti zatečeni red. Ekološki sklad i ljepotu. Čovjek upravo zbog takve mogućnosti može, ili bolje rečeno – treba, osvijestiti vlastito dobro i težiti balansu, skladu i lijepoj uzajamnosti s majkom koja ga je porodila i brižno drži u naručju. Priroda sama, povratno zahvaćena ljudskom djelatnošću, nije nužno tek predmet manipulacije i silovanja. Čovjeka Saito ne promatra kao karcinom na tijelu planete. Ljudska proizvodna djelatnost, pod etičkim vodstvom, proizvodeći sklad i ljepotu za sebe može predstavljati svojevrsnu krunu prirodne kreacije. Dobrim, skladnim životom uz prirodu čovjek i nju samu može kreativno oplemeniti. Sklad između čovjeka i prirode tako se uzima za temeljno načelo dobrog i u dobru održivog života.

Relaciju čovjeka i prirode na prethodnoj razini Saito određuje kroz prizmu proizvodnje. Odnos proizvodnje u tom je smislu shvaćen kao odnos apstraktno shvaćenog čovjeka-proizvođača i prirode kao predmeta njegove intervencije. Stvarnog, konkretnog, iskustvenog čovjeka susrećemo međutim kao po svojoj prirodi društveno biće. Primjereno balansiranje odnosa čovjeka prema čovjeku stoga se javlja kao drugo načelo dobrog života. Društvo se uzima kao neka vrsta čovjekove druge prirode. On kao i u prvom slučaju svoje posebne, pojedinačne svrhe i aktivnosti treba primjereno etički uskladiti sa autonomnim svrhama i vrijednostima života u društvu. Kao i na prvoj razini, opće se uzima nadređeno posebnom. Dobro prirode nadređeno je čovjeku; dobro društva nadređeno je pojedincu. Takva stroga hijerarhija uzima se kao otkrivena tajna sveopće sreće i blagostanja. Ostvareni balans između jedinke i društva, prikazuje se kao harmoniziranje i ostvarenje načela jednakosti između čovjeka i čovjeka. Ljudi kroz povijest djeluju proizvodno kao bića zajednice. Odnošenje s prirodom društveno je posredovano. Društveni odnosi kroz povijest drastično variraju. Temeljna istina ipak je postojana. Dobar život sasvim je nezamisliv bez skladnog i urednog oblikovanja međuljudskih odnosa, po principu bratstva i lijepe uzajamnosti, skromne kreposti i onemogućavanja eksploatacije. Naivna iluzija o mogućnosti unapređenja osobne sreće relativnim uvećanjem osobnog bogatstva i moći u odnosu na svoju braću i sestre prilično je slična onoj o mogućnosti usrećenja bezgraničnom eksploatacijom prirode. Takva rješenja od života uzimaju mnogo više negoli mogu uzvratiti, s tendencijskim pomjeranjem omjera iz lošeg u gore. Povećanje ambicija, poklapa se s povećanjem disbalansa, koje se poklapa sa većim nevoljama. Društveni odnosi koji dobro jednog čovjeka suprotstavljaju drugom sasvim su apsurdni ukoliko pretpostavimo kako je tajna sreće u dijeljenju. Pored toga, s druge strane, kvaziracionalno preoblikovanje ljudskih svojstava i odnosa u svrhu povećanja učinkovitosti proizvodnje djeluje razorno na samu mogućnost osviještenja istinskog dobra. Društvene strukture obrazovane u svrhu maksizimizacije proizvodnosti same u sebi nose sjeme zla. Kao što i svojom reprodukcijom, u sprezi sa primjerenom kulturom, guraju logiku proizvodne eksploatacije preko svih suvislih granica. Napetosti između racionalne težnje za skromnim, urednim i bratskim životom u miru s jedne, te bizarne, samožive utrke za bogatstvom i moći s druge strane najbolji je prikaz nesreće koju živimo. A isto tako i prirode neupitnog dobra kojem težimo.

Saitov odnos prema dobru stoga se općenito može uzeti bitno eudamonističkim. Sklad i balans između općeg i posebnog (uz nekritički pretpostavljeno vrhovništvo prvog) izražen kroz predvidivu shemu objektivističke etike sa postojanom sretnošću kao vrhovnom svrhom ljudskog života. Konstrukcija toliko starinska da bi joj se i Sveti Augustin mogao jedino podsmjehnuti. No, bože moj – granice mišljenju ne mogu se postavljati. Trajno zastarijevanje mudrih ideja po definiciji je nemoguće. Samo nam opet upada u oči: zar stari Aristotel Saitovim potrebama ne bi pasao bolje od slobodarskog i amoralnog Marxa? To pitanje, opet, pustimo po strani. Odredivši istinsko dobro kao fini balans između ugodnog bivanja u krilu majke prirode, proizvodnje/zadovoljenja posebnih ljudskih potreba i postavljanja ljepote društvenog oblika tog zadovoljenja kao samosvrhovitog, moramo se konkretnije zapitati o preprekama ostvarenja te beskrajne sreće. I, s druge strane, postoje li razlozi zbog kojih se ostvarenje navedenog ideala može javiti kao imperativ, a ne tek mogućnost prepuštena slobodnom izboru.

Kao što smo prethodno spomenuli Saito smatra da su problem osnovni principi suvremene društvenosti. Temeljne strukture i vrijednosti. Otpor je nesreći uzaludan pošto svako izdvojeno djelovanje protivno dominantnoj logici biva integrirano u sistem ili brutalno skršeno. Moderno društvo zasnovano je na rastu. Rast se na vrijednosnoj razini poima kao uvećanje privatne moći i bogatstva. Sa pozicije općeg interesa suvremenog društva on se znanstveno određuje kao apsolutno društveno uvećanje moći i bogatstva omogućeno razvojem proizvodnosti. Među dvjema razinama postoji unutarnja veza, ali se trebaju i jasno razlučiti. Općenito govoreći radi se o razvoju tehnike. Unapređenju učinkovitosti manipulacije prirodom i čovjekom u svrhu apsolutnog uvećanja traženog outputa društvene proizvodnje. Vrstu i kvalitetu traženog outputa moguće je izvesti iz individualnih potrošačkih preferencija ili se može odrediti od strane političkog autoriteta. Takve razlike ovdje su od sekundarnog značaja. Ključno je razumjeti kako se uvećanje nameće kao prirodan zahtjev i osnova legitimnosti režima. Saito se posebno trudi bezumnu težnju za beskrajnim rastom što strože povezati sa logikom kapitala. Mi ćemo mu, u najboljoj namjeri, pomoći sitnom korekcijom. Sasvim je jasno kako su zamislivi, na nesreću i povijesno prokušani, alternativni, antikapitalistički poreci pokretani istom produktivističkom logikom. Produktivistička logika u liberalno-kapitalističkim okvirima može i dopustiti određenu razinu slobode izdvajanja. To uglavnom u sretnijim vremenima i uskim rascjepima razmjerno fleksibilnog i dinamičkog sistema. Po rupama i gudurama u okviru kapitalizma još se može i sakriti. Antikapitalistički produktivizam s kakvim smo se imali prilike susretati ostavlja jako malo prostora za svako izdvajanje. Čitajući Saita dobija se dojam da destruktivan rast i kapitalizam uzima za istoznačnice. Pretpostavimo da zna bolje od toga – dok god se čini da bi barem mogao.

Pitanju rasta promatranog s pozicije posebnosti, iz ugla privatnog vlasnika, Saito pristupa na sljedeći način. Rast se tu javlja kao uvećanja osobnog blagostanja i moći određenih kako apsolutno tako i relativno, u odnosu na druge članove društva. Privatno vlasništvo javlja se tu kao nužan i naizgled prirodan posrednik između osobe i svih mogućnosti korisnog prisvajanja. Za razliku od rasta promatranog iz opće proizvodne perspektive, koji se prvenstveno tiče apsolutnog uvećanja ukupne količine društvenog bogatstva, u ovom drugom smislu prvenstveno se radi o nadjačavanju članova društva u borbi za izdvojene interese. Saitovo razumijevanje unutarnje dinamike buržoaskog društva prilično je oskudno, ali se čini da mu i tu možemo pomoći bez ugrožavanja smisla njegove vizije. Buržoasko društvo sebično nadjačavanje svojih članova u stanju je učinkovito pacificirati i pravnim sredstvima uspostaviti formalnu jednakost šansi. Ono međutim nije u stanju izaći van svojih temeljnih pretpostavki. Logika privatnog vlasništva dobrobit shvaća bitno redukcionistički. Uvećanje kvalitete života uistinu može zahtijevati ukidanje odnosa zasnovanih na međusobnom nadjačavanju i mogućoj eksploataciji koja iz toga proizlazi. Držimo da je takva korekcija od pomoći Saitu, čija radikalno antikapitalistička zaslijepljenost prenaglašava nasilničku prirodu buržoaskog društva. Kapitalističko društvo, osim što nije jedino moguće, pa čak ni približno najmonstruoznije, opredmećenje produktivističke logike, samo po sebi nije ni društvo zasnovano na pljački, manipulaciji i neobuzdanim interesima centara moći već upravo suprotno – društvo izvedeno iz formalne jednakosti i slobode. Njegova kritika produktivizma/zagovor društva odrasta u skladu sa temeljnom vizijom dobra u stanju je podnijeti takvu korekciju pa mu opet nećemo zamjerati propuste (koliko god da veliki bili).

Obje dimenzije poimanja rasta kao temeljne vrijednosti uzimaju se kao opredmećene u formalnim i neformalnim društvenim strukturama. Takve strukture moguće je promatrati kao samoregulativne sisteme, kao što je njihovo održanje moguće vezivati sa partikularnim interesima nekih društvenih skupina. Iako nije sasvim jasno kojoj je od tih, prilično različitih, varijanti sam Saito skloniji, jedno je sigurno: njihovo održanje može se promatrati kao izraz političke pasivnosti i kulturne nerazvijenosti društva. Preciznije rečeno kao izraz neadekvatnog poimanja vlastitog dobra koje prevladava u društvu. Kada bi bilo drugačije, kada bi ljudi samo usvojili istinske vrijednosti koje im ovaj prorok prezentira, kada bi samo spoznali svoje stvarne, jasne, objektivne i sasvim neprijeporne interese, opstanak represivnih, otuđenih i neodrživih struktura bilo bi sasvim nezamisliv. Bastilje našeg doba pale bi kao kule od karata. Put borbe je stoga put osviještenja. Da ne kažem i – širenja radosne vijesti. Unošenja svijesti u mase – ili kako se to već danas popularnije govori. Ne može se reći da Saito baš tako kaže od riječi do riječi. No to naprosto vrišti iz cijele konstrukcije. On nastupa kao angažirani popravljač svijeta. A zašto i ne bi? Ta ako se radi o vrijednostima o čijem ozbiljenju ovisi ne samo ljudska dobrobit već i sudbina Majke zemlje, a ljude od spoznaje istine i spasa dijeli normalizirani sistem represije i vladajuća ideologija – zar jedino rješenje nije takvo revolucionarno prosvjećivanje? Doduše, znamo da nije. Tu je i – diktatura vrline. Ali o tome – tiho. Nije lijepo za čuti. No vjerujem da, riječima slavnog velikana, ni te opcije nisu isključene.

Za konačno zaokruživanje našeg prikaza Saitove vizije ostaje nam dodati još jednu nezaobilaznu sitnicu. Ukazati na razloge zbog kojih taj japanski Marx propast svijeta vidi kao živu ugrozu, pa time i borbu protiv vladajućeg sistema uzima obvezatnom. Jer ako bi netko i mogao reći kako neizdrživost postojećeg stanja po čovjeka i uvid u više dobro smiju vući, no ne i tjerati, isto ne vrijedi ukoliko se dokaže da svijet u bezumnom stampedu juri ka litici. Kako je znanstveno i nepristrano, van svake dvojbe moguće dokazati da je postojeći model neodrživ. Vizija o ograničenim resursima majke zemlje, apsolutnoj granici kojoj smo svakim danom sve bliži tu uskače u priču. Naivna vjera u beskrajnu mogućnost tehnički inovativnog širenja eksploatacijskih mogućnosti prazna je priča na koju Saito ne nasjeda. Jer radi se tu o prebacivanju problema u do tad tehnikom nezahvaćen prostor. Samim time o više ili manje spretnoj eksternalizaciji nevolja. Kupovanju vremena širenjem i produbljivanjem problema. Svako tehničko rješenje u tom se smislu pokazuje kao odgoda plaćanja sa lihvarskim kamatama. Slom je neminovan. To neminovniji što su tehnička rješenja učinkovitija. Jer svako širenje zahvata u prirodu, a to rast tehnike po definiciji jest, bremenito je novim nepredvidivim posljedicama i predstavlja sužavanje spektra do tad prisutnih mogućnosti. No, još, i pored toga: društvene i kulturne posljedice takvih rješenja čovjeka oblikuju kao biće sve udaljenije od održivog balansa. Lažni život na čovjeka utiče i on si sve teže i teže predočava ne samo veće dobro koje može imati, već i golemo zlo u kojem je suučesnik. Moglo bi se reći kako čovječanstvo kolektivno pati od stockholmskog sindroma. Suživljeno sa dijaboličkom logikom rasta ono postaje svoj vlastiti otmičar. Revolucija stoga iz sfere mogućnosti prelazi u sferu nužnosti. Radikalan preokret preduvjet je borbe protiv neizdrživog, samodestruktivnog zla koje se ne može trpjeti ni dana. Stoga – na oružje drugovi! Preko vode do slobode (braćo tifusari)!

II

U prvom smo dijelu pokušali krajnje korektno rekonstruirati smisao Saitove aktivističke teorije. Ako nam se negdje potkrao i pokoji podsmjeh takve smo grijehe nastojali kompenzirati dobronamjernom pripomoći kad god da je trebalo. Podrobniju kritiku njegove vizije ostaviti ćemo za treći i četvrti dio. Prije toga se moramo, u skladu sa polaznom idejom našeg izlaganja, osvrnuti na opći problem odnosa Saitove vizije i marksizma. Labavom, do neke mjere obrazovanom oku, moglo bi se činiti kako je u prvom djelu zapravo izložena marksistička vizija ogoljena od ozloglašene terminologije. Takav zaključak bio bi brzoplet. Naša intencija išla je za tim da što neutralnijim rječnikom prezentira sam smisao Saitove teorije, iz uvjerenja kako joj sav taj marksizam nije ni potreban. Kako, sasvim prosto govoreći, ona ni nije marksistička. Teških li riječi. Opasnijih od koljačkog noža! Znamo to pošto štetnim držimo svako esencijalističko fiksiranje suštine marksizma. Taman posla da bi se htjeli predstavljati vrhovnim autoritetom pri takvoj rđavoj raboti. Logika našeg argumenta djeluje obratno. Suvišnost marksizma Saitovoj viziji ističe se zbog: (1) golemog bogatstva sasvim oprečnih tumačenja njegove suštine (od kojih je golema većina, s razlogom, beskorisna i ozloglašena), (2) činjenice da se Saitove temeljne teze nalaze u drastičnom raskoraku sa gotovo svima, (3) dok njegova kritika može biti uvjerljivo artikulirana bez i jedne ekskluzivno marksističke fraze. U takvoj situaciji smislenost i korist od zaodijevanja Saita crvenim plaštom postaje prilično upitna.

Dokazivanje dubine navedenog raskoraka sasvim je nemoguće bez konkretnijeg prisjećanja na marksističku tradiciju. Polazna točka tu ne može biti sam Marx već povijesno opredmećenje njegova rada. Prvo i osnovno: klasični, ortodoksni marksizam, razvijen u okvirima Druge internacionale. Po sebi nedovršen sustav političkog mišljenja koji već početkom 20.stoljeća doživljava kreativnu preradu od strane razboritih socijaldemokrata (u čijim je okvirima do danas prisutan u krajnje revidiranom obliku). Kreativnu preradu i očuvanje ortodoksni marksizam doživio je i u okvirima boljševičke teorije. Njenim posredstvom ustoličen je na tron službene ideologije socijalističkih režima i njihovih zapadnih simpatizera. Njegovu prisutnost ne može se isključiti niti iz alternativnih struja komunističkog pokreta (prije svega kod trockizma), kao ni neovisan utjecaj u najšire shvaćenoj buržoaskoj javnosti. Popularnost klasičnog marksizma, bilo da se govori o izvornom tipu ili najrazličitijim preradama, od 60-ih godina u izrazitom je opadanju. Pad popularnosti ne smije nas navesti na zaborav činjenice kako se radi o povijesno najizvornijem uobličenju Marxovih ideja. Ako takvo što i nije posebna vrijednost, nedvojbeno je nekakva. Također bi pogrešno bilo previdjeti koliko je posebnih, mudrih, na svoje načine genijalnih ljudi umovalo u skladu sa ortodoksijom. Savjesno čitalo Marxove radove, promatralo svijet i jako se trudilo razabrati o čemu se u jednom i u drugom uopće radi.

Teško da ćemo pogriješiti ukoliko kažemo da Kohei Saito cijelu naznačenu tradiciju smatra u bitnome promašenom. Kamen temeljac ortodoksnog marksizma čini uvjerenje kako čovjek svojom proizvodnom djelatnošću, razvijajući potencijale manipuliranja prirodom, izlazi iz stanja oskudnosti, nesigurnosti i bijede, te stvara preduvjete iskoraka u carstvo slobode gdje će njegove materijalne potrebe biti zadovoljene, a on izbjeći sudbinu da u znoju lica svoga stiče kruh svoj. Takva vizija umnogome je slična tipično modernističkim, tehnicističkim pretpostavkama itekako svojstvenih različitim strujama buržoaske misli. Ona se stoga može promatrati kao podvrsta produktivističkog progresivizma uopće. Ono čime se ortodoksni marksizam izdvaja poseban je naglasak koji stavlja na društvene nejednakosti i klasnu borbu koja iz njih proizlazi. Djelujući proizvodno čovjek ulazi u društvene odnose. Ti odnosi, međutim, nisu proizvoljni. Oni se nesavršeno poklapaju sa konkretno određenim zahtjevima proizašlim iz predmetnog karaktera same proizvodnje. Ortodoksni marksizam pretpostavlja kako vjetreni mlin stvara feudalno društvo, a parni kapitalističko. Tehnika se tako ne uzima neutralnom, već se pretpostavlja da ona nužno predodređuje međuljudske odnose. Proizvodna sfera druga je čovjekova priroda, ali ju je potrebno promatrati kao prvu i primarnu. Ta nova priroda uzima se za osnovu povijesnog života, nad kojom se uzdiže iz nje izvedeno polje specifično ljudskih mogućnosti – društvena nadgradnja.

Priroda međuljudskih odnosa koje tehnika (marksistički govoreći: proizvodne snage) određuje bitno je konfliktna. Barem promatrano na temelju povijesnog iskustva. Relativno nerazvijene mogućnosti materijalne proizvodnje stvaraju potrebu za odricanjem i mukom kao preduvjetima proizvodnje dodatnog bogatstva. Isto tako, s druge strane, proizvedeno bogatstvo po svojoj je prirodi oskudno, pa se javlja razumljiva borba oko raspodjele proizvoda. Sasvim je razumljiva težnja ljudskih bića da umanje muku i povećaju prisvajanje društvenog bogatstva. Tehnički zahtjevi o kojima ovisi ukupna količina bogatstva stavljaju sasvim konkretne zahtjeve pred društvo u cjelini. Društveni odnosi po svojoj su prirodi konfliktni, ali se istovremeno moraju stabilizirati, primjereno strukturirati, kako bi blagotvorno korištenje proizvodnih snaga uopće bilo moguće. Povijesni oblici takvog stabiliziranja pokazuju se kao odnosi klasne i političke dominacije. Zadatak isporučivanja traženih ljudskih svojstava pri optimiziranju proizvodnje izvršava se svrstavanjem ljudi u posebne kategorije. Posebna, povijesno distinktivna društva, u kojima vladaju sasvim specifične zakonitosti, dijele ljude s obzirom na funkcije koje imaju izvršavati. Razvrstavanje je bitno tehnički uvjetovano, ali upravo nije tehničko po prirodi. Društveni odnosi u krajnjoj su liniji izraz zahtjeva proizvodnog sistema, ali se nužno pojavljuju u obliku čisto društvene dominacije čovjeka nad čovjekom. U tom je smislu za ortodoksni marksizam tipično naglašavanje važnosti vlasništva nad sredstvima za proizvodnju, kao ključnog kriterija klasne diferencijacije. Sredstva za proizvodnju, u principu, se određuju kao pasivan dio proizvodnih snaga. Tehnika iz koje je isključena živa aktivnost, ljudski faktor. Što ne znači kako se sami ljudi ne mogu pojaviti kao sredstvo za proizvodnju (kao što je bio slučaj u robovlasničkim društvima). Ili da se klasni status u okvirima nekog specifičnog društva ne može izvesti na drugoj osnovi. Prenaglašavanje važnosti vlasništva nad sredstvima za proizvodnju kao transhistorijskog kriterija slaba je točka koja se nerijetko javlja u okvirima ortodoksnog marksizma. U njemu se ipak, u pravilu, ne negira distinktivnost i nesumjerljivost različitih oblika društvene organizacije u povijesti. To mu je jača strana.

Klasni oblik društvene stabilizacije ne uzima se naprosto lošim u etičkom smislu. Takvo što od manje je važnosti. Glavni problem klasnog društva njegova je inherentna disfunkcionalnost, prikrivena ograničenim koristima koje nosi. Klasna logika po svojoj prirodi održava nepomirljivu suprotstavljenost različitih društvenih interesa. Konfliktnost koja nije ni najmanje slučajna i nesretna. Ona je naprosto to što je i to što mora biti. Realna oskudnost izazvana nerazvijenošću proizvodnih snaga takvo stanje čini, u najmanju ruku, visoko vjerojatnim. Povijesno govoreći praktički nužnim. Zbog toga se pri površnom razmatranju može i dobiti dojam o nužnosti klasnog društva, nepobitnoj korisnosti konkretnih oblika društvenog strukturiranja i diferencijacije. Ortodoksni marksizam u takvom mišljenju vidi opasnu iluziju. Odnos između proizvodnih snaga i odnosa sve je samo ne statičan. Više ili manje izražena težnja za razvojem proizvodnosti generira postepene promjene u kvaliteti proizvodnih snaga. S njima se poklapa i tražena kvaliteta ljudskih proizvodnih atributa. Jednako tako dolazi do promjene zahtjeva proizvodnje u sferi društvenih odnosa. Golemi problemi nastaju pošto se ispostavlja da su društveni odnosi i svijest o njihovoj vrijednosti po prirodi mnogo inertniji negoli je realna dinamika proizvodnje i njene mogućnosti. Ljudi se teško rastaju od oblika uzajamnog odnošenja na koje su navikli, te ih zbog njihovih minulih zasluga uzimaju dobrima po sebi. Inertnost društvenih struktura i njihova nemogućnost da iskorače iz vlastite kože vremenom se javljaju kao nepremostivi problemi. S druge strane, uzevši u obzir dinamiku klasnih suprotnosti, privilegirane i još uvijek moćne skupine posebno se teško odriču zatečenih formi i vrijednosti o kojima ovise njihov status i interes. Ključnim problemom pokazuje se zastarijevanje prethodno učinkovitih rješenja u kombinaciji sa partikularnim interesima ovisnim o njihovom održanju.

Prethodno izvođenje mogao bi izazvati i prilično pesimistična osjećanja. Marksistička vizija sve je samo ne mračna. Ona drži kako se upravo mučnom i tegobnom logikom klasnog društva najpouzdanije osigurava napredak na opće dobro. Marxovim riječima: povijest si uvijek postavlja zadatke koje može i riješiti. Razlog leži u činjenici da se kao suprotnost privilegiranim društvenim grupama, čiji se interes poklapa sa održavanjem zastarjelih društvenih formi, koji svojom inercijom koče razvoj proizvodnosti, po definiciji moraju pojaviti grupe čije statusno unapređenje i materijalni interes ovise o ukidanju postojećeg stanja. Radi se, naprosto, o logičkoj neminovnosti, koju je moguće ukinuti jedino sa nadilaženjem klasnog društva! Revolucionarni učinak pobjede takvih, potlačenih klasa, manje se tiče poboljšanja njihova statusa u odnosu na druge. Koliko god to bilo presudno za njihovu subjektivnu motivaciju. O nekakvom etičkim svrhama, pravednosti isl. da niti ne govorimo! Stvar o kojoj ovisi legitimnost svake društvene revolucije, temeljni kriterij njenog vrednovanja predstavlja učinak koji nove forme imaju na razvoj proizvodnih snaga! Ortodoksni marksizam tako, kao što vidimo, osim što ne pretpostavlja neutralnost tehnike, također ne negira ni važnost društvenih odnosa ili političke aktivnosti. On međutim primat daje proizvodnim snagama; kako u vrijednosnom tako i uzročnom smislu. Opseg mogućnosti povijesnog bitka uzima se u krajnjoj liniji determiniran prirodom proizvodnih snaga. Njihov razvoj vrhovna je vrijednost pošto se njime širi polje mogućnosti života, te stvaraju materijalni preduvjeti opće emancipacije kao iskoraka iz klasnog društva uopće (što se podudara sa poopćavanjem materijalnog blagostanja). Ortodoksni marksizam ne pretpostavlja kako je razvoj tehnike i proizvodnje dobar po sebi, pa čak niti ne mora biti tumačen na zdravorazumsko materijalistički način po kojem bi se ljudska motivacija poistovjetila sa njenom hedonističkom dimenzijom. Stvar je naprosto u refleksivnom osvještenju povijesno uvjetovanih materijalnih interesa kao dominantnih motivacijskih pokretača i pokušaju osvještavanja realnih uvjeta pod kojima isti bivaju funkcionalni i progresivni (za što se vjeruje da je jedno te isto). Logika ortodoksnog marksizma iz tog se razloga pokazuje radikalno suprotstavljena svakom etički motiviranom popravljaštvu svijeta.

Proizvodnja se u okvirima ortodoksnog marksizma uzima kao nova i zbiljska priroda ljudskog bića. Druga po slijedu, no prva po važnosti. Vrijednosti očuvanja nekakve izvorne prirodnosti (bilo u smislu okoliša ili izvornih ljudskih svojstava) iz više su razloga sasvim irelevantne. Prije svega iz uvjerenja kako dobro za čovjeka nije izraz nikakve pretpostavljene kreposti, već svrhe koje mu se u punoj slobodi javljaju kao vrijedne i korisne. U tom je smislu moguće govoriti i o utilitarističkoj prirodi ortodoksnog marksizma. Vrijednost majke zemlje tu se može pojaviti jedino kao izraz interesnih preferencija, a ne njihova alternativa i istinska pretpostavka. S druge strane: mogućnosti proizvodnje i realizacije preferencija, utilitarno shvaćenog bogatstva, očigledno je uvjetovana mogućnošću instrumentalizacije prirode. Granice racionalnosti takve instrumentalizacije nedvojbeno postoje, no one se ne uzimaju kao eko-etičke, već eko-tehničke. Time se ni najmanje ne isključuje mogućnost uvažavanja slobodno izraženih društvenih preferencija. Kao što se ne pretpostavlja da socijalistički čovjek budućnosti neće upravo zbog ostvarenog i poopćenog blagostanja svoje preferencije oblikovati s posebno naglašenim osjećajem za ekologiju. To je, sa stanovišta ortodoksnog marksizma, po prirodi opcionalno. Uz čvrsto uvjerenje da se između dobra čovjeka i očuvanja prirode u principu treba birati prvo, te to u pravilu i radi.

Gotovo da i nije potrebno posebno naglašavati koliko se cijela perspektiva ortodoksnog marksizma razlikuje od Saitove vizije. Iako je istina da se u svojoj knjizi nije udostojio barem ovako, u kratkim crtama, skicirati logiku toliko mu mrskog neprijatelja. Strategija njegove borbe obrazovana je po drugačijoj logici. Perfidnog prešućivanja i ciničnog omalovažavanja prekrivenih glazurom akademske suzdržanosti i lažne skromnosti. Kada bi nastupao drugačije njegova bi stvar mogla i ostati, ali bi na vidjelo izašla upadljiva neusklađenost s klasičnim marksizmom na sve do jednoj razini. Čime bi onda i njegovo fundamentalističko pozivanje na stvarni smisao marksizma moralo patiti. Do koje se mjere tradicija ortodoksnog marksizma treba promatrati kao primjereno opredmećenje Marxova rada sasvim je legitimno pitanje. Na njega pak nije moguće odgovoriti ukoliko se tu tradiciju ne razmotri ozbiljno. No zato je itekako moguće stvoriti dojam o očiglednosti odgovora kroz ciljano izbjegavanje samog zadatka. Radi se o tipično manipulativnoj tehnici, čije su konkretne sastavnice prilično jasne. Vulgarno ignoriranje i odsutnost potrebe za uvažavanjem. Paušalno vezivanje ortodoksnog marksizma uz neupitno diskreditirani staljinistički režim. Saito se o tome, recimo, ne odjeća potrebu konzultirati sa Trockim ili Buharinom, koji su svaki na svoj način nastupali protiv sovjetskog totalitarizma sa pozicija ortodoksnog marksizma. O militantno antiboljševički nastrojenima (Kautsky i njegovi) da niti ne govorimo. Ili činjenici da je za stvarnu legitimaciju sovjetskog totalitarizma, izgradnju kulta Partije kao povlaštenog nositelja suverene klasne svijesti, ponajviše učinio heterodoksni marksist kojeg si predstavlja kao jednog od uzora (Gyorgy Lukacs). Pa dalje: ukazivanjem na jednako diskreditiranu modernističku logiku produktivizma uopće koju klasični marksizam nekritički preuzima. Što će reći – bratstvo takvog marksizma sa omraženim mu kapitalizmom. Kao da se kritika marksističkog produktivizma može izvršiti ukazivanjem na to da je – produktivizam. Posebnu energiju Saito ulaže i u kritiku različitih produktivizmu sklonih marksista iz našeg vremena. Takvim polemikama pokušava stvoriti dojam o kritiziranju tradicionalnog marksizma u njegovim najvišim kapacitetima. Piskaranja nekakvih, u široj slici, razmjerno nebitnih primjera produktivističke imaginacije nadahnute marksizmom kao da se žele predstaviti najboljim što ta tradicija uopće ima za ponuditi. I dalje: zakopavanjem u sasvim sekundarne metafizičke spekulacije o biti bitka prirode u bivstvoanju nastoji se dokazati kako je tradicionalno shvaćena marksistička teorija pogrešno nasađena. I na koncu, kao višnja na vrh voćnog kupa, prekopavanje po nekakvim Marxovim neobjavljenim materijalima. Nekakvim prepiskama i črčkarijama uz margine. Svakom sitnom tragu po kojem bi nas trebalo obasjati presveto otajstvo. Pametnome dosta!

No, nismo li takvim bezobraznim stavom i sami pomalo pretjerali? Kako je moguće da jedan afirmiran, ako ne i slavan, suvremeni filozof pada tako nisko? Zar se u njegovom pristupu ne može pronaći i neka specifična vrijednost? Ako se možda i pomalo labavo odnosi prema marksističkom naslijeđu, to i dalje ne znači da je ono samo izraz najviših potencijala Marxova izvornog djela. Naš kritički zadatak bi se, valjda, trebao sastojati u dokazivanju zbog čega ta i ta Saitova teza je ili nije ispravna ukoliko se usporedi sa tim i tim Marxovim tekstom na koji se poziva. Sa potpunim uvažavanjem takvih kritičkih refleksija još jednom moramo naglasiti kako je naš pristup razložno drugačiji. Kako primarnim zadatkom smatramo razabiranje logike po kojoj Saitov marksizam funkcionira, kako bi se uopće moglo primjereno razumjeti domašaj njegova sadržaja, kao i sam smisao dokaza na koje se poziva. Na tom nam se putu od presudne važnosti pokazuje otvaranje još jednog fronta. Propitivanje njegova odnosa sa sasvim drugačijom, ortodoksnom marksizmu povijesno suprotstavljenom tradicijom. Bogatom i izrazito raznolikom tradicijom koju je, sasvim uvjetno, moguće skupiti pod kišobran zapadnog marksizma. Radi se tu o interpretativno inovativnim školama koja Saitov trik vraćanja Marxu izvode, sa većim ili manjim uspjehom, već stotinjak godina. Saitov odnos prema takvom zapadnom marksizmu pokazati će se tragikomičnim. Njegovo poštenje i intelektualni dignitet po uvidu u tu komediju pokazati će se nepopravljivo erodiranima.

Nezadovoljni ograničenim horizontima ortodoksne marksističke tradicije zapadni su radikalni intelektualci već od 20-ih godina radili na otkrivanju dubljeg značenja i većih potencijala Marxova rada. Pri tome do dan danas nije sasvim jasna njihova motivacija. Jesu li oni kreativno umovali kako bi ugroženi revolucionarni žar održali na životu (te se time ponašali kao svojevrsni sofisticirani ideolozi-propagandisti)? Ili su nepristranim i spoznajno superiornim proučavanjem Marxa i filozofije došli do zaključaka o potrebi redefiniranja smisla revolucije (što bi samo po sebi bilo dvojbeno uzevši u obzir predmetna obilježja njihove bespoštedne kritičke teorije po prirode nesklone takvom naivno pozitivističkom rezonu)? Kakav god da bio odgovor na dotična pitanja jedno je sasvim neupitno. Fundamentalistički obrat u logici zapadnog marksizma dugo se vremena činio jako svjež, aktualan i potentan. Zapadnim se radikalnim intelektualcima činilo tako uzbudljivo postaviti pitanja o stvarnoj utemeljenosti cijele marksističke teorije. Njenom autentičnom značenju i najvišim potencijalima. Vraćanje se na bistri planinski izvor Marxove teorije bio je tu jedan od najvažnijih pokretača. Ako nekoga i nije pokretalo dugo je vremena moglo poslužiti za učinkovitu promociju ideja.

Za razliku od sve sile revizija osnovnog narativa tu se nije radilo o korekciji već o stvarnoj promjeni perspektive. Sadržajno govoreći radilo se o težnji ka punom izjednačavanju važnosti, ako ne i preokretanju odnosa, društvene baze i nadgradnje. Ortodoksni marksizam, kako smo vidjeli, nije negirao sukonstitutivnost proizvodnih odnosa pri obrazovanju društvene baze. On nije negirao ni važnost, kao ni djelomičnu neovisnost kompletne nadgradnje (kulture, prava, politike). Tradicionalni pristup, međutim, moć i uvjerljivost svog mišljenja nedvojbeno je crpio iz analize povijesnog života promatranog kroz prizmu proizvodnosti. Tek po tom, u teorijskom smislu sekundarno po važnosti, naglašavao je važnost sasvim specifično shvaćene klasne borbe. Sva sila ostalih faktora uzimala se trećerazrednim. Novim marksistima takva koncepcija učinila se teorijski neuvjerljivom i politički besperspektivnom. Automatizam i kruta zakonitost ortodoksnog sistema ostavljala je malo prostora za aktivnu stranu. Povijesni život zapadnim se marksistima činio mnogo praktičniji. Podjednako kulturno i politički kao i proizvodno-tehnički određen. Jer ako kultura i politika imaju svoje nužne tehničke preduvjete, a sama tehnika i proizvodnja biva kulturno i politički uvjetovana – zar nije bespredmetno govoriti o nadređenosti jedne strane nad drugom? Pa makar to bilo i u – krajnjoj liniji! S takvim su se teorijskim uvidima sasvim prigodno preklapala i vrijednosna nagnuća. Reafirmacija važnosti kreativne imaginacije, slobode nasuprot nužnosti, otvorenog i bitno inovativnog ljudskog angažmana, prevrednovanja vrijednosti, autentične samorealizacije. Čvrst oslonac takvih težnji zapadni je marksizam bez ikakve dvojbe mogao naći u samome Marxu. Mladom Marxu ponaosob! Odgojen u duhu klasičnog njemačkog idealizma (filozofije koju bi, bez većih kolebanja, mogli uzeti za najčišći pokušaj ustoličenja slobode na tron vrhovnog principa svog bivstovanja) njegovo temeljno polazište bilo je sve samo ne shematsko, determinističko i tehnicističko. Svojim formativnim periodom Marx je proizveo fascinantan i uzbudljiv fundus revolucionarnog mišljenja čije usklađivanje sa ortodoksnim marksizmom nije bilo ni najmanje lako. I ako je predvidiva obrana stare ortodoksije bila da se radi o mladenačkim črčkarijama, moćan trend preokretanja značenja komunističkog poslanja nije se mogao zaustaviti. Šta god da je bilo bilo je živo. Vraćanje Marxu u tom je smislu istovremeno značilo i vraćanje filozofiji. To će reći ozbiljnoj filozofiji, daleko od bijedne materijalističke ontologije samoproglašeno dijalektičkog tipa. A time je, posljedično, otvoren imaginacijski potencijal koji će na koncu dobrano nadići i samoga Marxa. Bogatstvo i doprinose zapadnog marksizma stoga je teško prenaglasiti – slagali se s njima više ili manje.

Zajednički nazivnik slobodnoj formi zapadnog marksizma zapravo je nemoguće naći. Pokušajmo ipak još ponešto razabrati. Barem za nevolju. Tehnika se uzima za temeljnu odrednicu proizvodnih snaga u logici ortodoksnog marksizma. Zapadni marksizam polazi od ljudske aktivnosti. Tehnika svakako ima svoje zahtjeve, a ishodi ovise o pokoravanju njenoj volji. No njen nužan resurs ljudski je praktični angažman. Po sebi otvorene mogućnosti ljudskog djelovanja tek se moraju spregnuti u tehniku. To sprezanje pokazuje se neizvedivo tehničkim sredstvima. Živom se čovjeku ono što čini mora pokazati smislenim. Konkretna priroda ljudske motivacije, pa onda ni sredstva kojima se koristi, nisu razumljivi po pomjeranju socio-kulturnih faktora u drugi plan. Smisao kulture i ljudskih mnijenja potrebno je čitati u odnosu na konkretne povijesne mogućnosti i realne silnice. No oni sami jednako su presudni za razumijevanje specifične prirode povijesnog događanja, društvenih poredaka, klasnih sukoba i konkretnih zahtjeva proizvodnje. Proizvodna djelatnost, sada principijelno suprotstavljena prirodnoj uzročnosti, i dalje se može uzeti kao stožerna osobina ljudske prirode. No ona se sada nastoji promatrati u praktičnom smislu, iz ugla proizvodnje potreba. Proizvođenje svrha, pretpostavljeno presudan moment, logički vodi ka postavljanju proizvodne djelatnosti same, procesa proizvodnje, na mjesto vrhovne svrhe. Slobode kao pune autonomije, nasuprot slobodi kao pokoravanju izvanjski određenim svrhama.

Posljedice takvog, iz njemačkog idealizma izvedenog, a kod mladoga Marxa eksplicitno izraženog rezona, goleme su i dalekosežne. Kultura se time prestaje promatrati kao prostor u kojem vladajuća klasa svojom opsjenarskom ideologijom pokušava održati iluziju o nužnosti zastarjelih društvenih formi. Ona se promatra kao prostor borbe o čijem ishodu ovisi zbiljnost same te zastarjelosti. Na mjesto pretpostavljene realističko-utilitarne teze o materijalnom interesu kao neupitnom motivacijskom pokretaču javlja se kritički upit o konkretnim uvjetima pod kojima se materijalni interes može takvim realno pojaviti. Pitanje značenja samog interesa, općeg, klasnog i osobnog, također se otvara kao nikada do tad u marksizmu. Klasni sukob i nepomirljivost društvenih suprotnosti u povijesnim društvima, kao bitna sastavnica tradicionalnog marksističkog narativa, uglavnom bivaju preuzeti. No i to s drugačijim naglascima. Stvarni interes potlačenih sada se ne izvodi iz realizacije tehnički determiniranih potencijala društvene proizvodnje, već iz aktivnog nametanja alternativnih vrijednosti koje se poklapaju sa mogućnostima potisnutim vladavinom zatečenih proizvodnih odnosa. Takav se emancipacijski ishod uzima kao preduvjet i tajna razvoja proizvodnosti – nasuprot tradicionalnoj logici po kojoj od uspješnog provođenja tehničke revolucije ovise svi iskoraci u društvenoj emancipaciji.

Pitanje političke akcije u zapadnom marksizmu također se postavlja na sasvim drugačiji način. Kada bismo se odvažili biti neopravdano bezobrazni, u svrhu zaoštravanja i jasnoće, mogli bismo reći kako je odnos ortodoksnog marksizma prema politici karakterizirao bahati fatalizam. On se u dobroj mjeri vodio parolom: budućnost pripada nama. Bezobrazno bi i nadasve lažno bilo pretpostaviti kako je stari marksizam slijepo vjerovao u automatsko prilagođavanje društvenih formi i mišljenja stvarnom proizvodnom bitku. No on je ipak držao kako logika golog interesa stvari vuče u tom smjeru, pa se za budućnost ne treba bojati. Političke struje socijaldemokratskog revizionizma iz priče su bez ikakvih problema izbacile revoluciju kada im se učinilo da se progresivno prilagođavanje društvenih odnosa i vrijednosti može sasvim solidno izvršiti kroz reformističku političku intervenciju. Revolucionarne struje održavale su izvorna uvjerenja po kojima se inertnost ustaljenih formi i partikularni interesi privilegiranih ne daju slomiti bez političkog preloma. Zapadni marksizam, dobrim djelom inspiriran i boljševičkom političkom praksom, cijeloj je stvari pristupao radikalnije aktivistički. Politička aktivnost tu više uopće ne slijedi već predvodi. I kao što se alternativne vrijednosti i radikalne potrebe pokazuju konstitutivne pri obrazovanju novih društvenih oblika, tako se i političko djelovanje mora javiti kao samosvjesni oblik njihova nametanja. Kulturna borba tu se pokazuje teško razlučiva od klasne i političke.

Odnos zapadnog marksizma prema prirodi, a u okvirima ovog teksta i toga se moramo spomenuti, uglavnom se pokazuje razmjerno indiferentan. U teorijskom smislu priroda se uzima sasvim sekundarnim faktorom. Ako ne i nebitnim. Stvar je o ljudskom svijetu, njegovim specifičnim vrijednostima, osobitostima i unutarnjim napetostima. Priroda kao takva nekakav je izvanjski preduvjet i kulisa ljudske aktivnosti koja tendencijski gubi i samu posebnost svoje egzistencije. I ako radikalno kritičko propitivanje produktivističke logike u okvirima zapadnog marksizma naizgled ide u prilog afirmaciji ekoloških svrha, izraziti antinaturalizam te mogućnosti stavlja u bitno antropocentrične okvire. Vrijednosti zaštite prirodnog okoliša tu se mogu izvoditi jedino na osnovi slobode ljudskog stvaranja i izbora. U praktičnom smislu mjesto i mogućnosti ekologije su slični kao i u ortodoksnom marksizmu.

Time bismo mogli završiti naš kratki kurs zapadnog marksizma[1]. Interpretativne naglaske tu smo pokušali koristiti s obzirom na trenutne potrebe. Razlike između vizije zapadnog marksizma i one našeg japanskog vizionara jednako su očigledne kao što je bio slučaj i sa ortodoksnim marksizmom. Ono što ovdje posebno upada u oči njihova je upadljiva sličnost – naglašena kritika tehnicističke ideologije. I koliko god takva sličnost bila prividna svakom, doli lijenom i neupućenom oku, ona je i kao privid jednako stvarna. Sva ta samosvrhovitost, aktivizam, dobar život nasuprot naivnom poistovjećenju osobnog probitka i stvarne sreće, nedvosmislena kritika instrumentalne racionalnosti i nekritičkog produktivizma. Ta nije li se možda Saito barem djelom nadahnuo tom bogatom i utjecajnom tradicijom? Zar se time ne bi mogla potvrditi i legitimnost njegovih nastojanja, kao nekakvog pokušaja ekologističke revizije i nadopune zapadnog marksizma? Tu bismo mu zaslugu, koliko god da upitne vrijednosti bila, još i mogli priznati. Kada bi on za to bio zainteresiran. Što nije. Jer radi se (valjda, ipak) o stvarnom vizionaru. Tako velikom da pored bespoštedne objave rata marksističkoj ortodoksiji on ne štedi ni zapadni marksizam. Čini se da taj kod njega prolazi još i gore. Netko je eto, kako se čini, napokon uspio pročitati Marxa! A taj ne da ga je čitao. On ga je isecirao do u zadnju jotu. Ličnu prepisku i črčkarije na marginama posebno revno. To će mu, međutim, biti i smrtna presuda. Jer sve to čini nam se nekako poznato. Cijeli je trik već viđen i, uz to, eksploatiran do krajnjih granica od strane najrazličitijih marksističkih fundamentalista kroz 20. stoljeće. Trik je to kojim su nam oni protiv kojih nastupa već tako uspješno prodali svoje ideje. Saito je tako zapravo – lijeni ponavljač.

Da bismo, pak, vidjeli koliko inferioran moramo se zagledati i u način na koji to radi. Njegova temeljna teza ona je o Marxu odrastašu, ekologistu, odlučnom neprijatelju produktivizma. Izričito naglašavanje produktivističkih vrijednosti u ortodoksnoj marksističkoj tradiciji, sa čvrstim uporištima u samome Marxu, Saitu otežava posao. Potpuno bi neuvjerljivo bilo svu tu tradiciju proglasiti budalastom, uz opasku da ni Marx sam nije znao što zapravo misli. Kao rješenje problema nadaje se teza o Marxovom postepenom rastu. Marljivim radom i širenjem spoznaja Karl Marx je vremenom dorađivao svoju viziju, da bi pred kraj života konačno stigao gotovo do razine Kohei Saita. Shvatio je kako je potrebno radikalno propitati produktivizam, redefinirati temeljne vrijednosti i otvariti prostor komunizmu odrasta. Zar takva konstrukcija ne može imati smisla? Posebno ako je dečko zagrijao stolice po arhivima i iskopao nešto do sada uistinu nepoznato. Što bi uostalom njegov rad bio manje vrijedan od onog ostalih marksističkih inovatora koji su se prethodno okoristili istim trikom? Zar se ne radi prvenstveno o uvjerljivosti i aktualnosti sadržaja? Odgovor je – ne. Kod Saita se očito ne radi samo o tome jer se inače ne bi upuštao u tako na očigled besmislenu rabotu. Ekstremna bezobzirnost njegova rada tako naprasno upada u oči prisjećanjem samog sadržaja zapadnog marksizma, kao moćnog uporišta njegova vraćanja Marxu. Cijela tradicija zapadnog marksizma praktički je izgrađena oko iznimno uvjerljive teze o mladom Marxu antiproduktivistu! Mladog Marxa kao inovativnog, izrazito refleksivnog, filozofski obrazovanog antinaturalističkog, slobodarskog i u bitnome antropocentričkog aktivista. Takvo što teško će promaknuti i pučkoškolcima koji po prvi put u ruke uzimaju njegove rane radove. Takozvani Ekonomsko-filozofski rukopisi iz 1844., opće je poznato pa bi trebalo biti znano i jednom tako studioznom marksologu, naprosto sijevaju refleksijama o otuđenju čovjeka od svoje proizvodno-kreativne i rodne suštine u kapitalističkom društvu. Važnost svakog otkrića o antiproduktivističkom zaokretu gotovo pa umirućeg Marxa, pokazuje se sasvim apsurdnim ukoliko se usvoji već više desetljeća elementarna činjenica kako se radi o idejama sasvim transparentno obznanjenim u njegovom formativnom periodu. No možda su i te ideje sasvim različite! Možda je Marx najprije bio antropocentrični antiproduktivist, pa je postao naturalistički produktivist, kako bi se na koncu uzdigao do naturalističkog antiproduktivizma. Dopustimo mogućnost i takve gluparije. No nju bi onda trebalo i izreći. Saito to ne čini. On nam govori o Marxovoj uzlaznoj putanji od antropocentrika i produktivista do ekologa i antiproduktivista. Stvar je jasno u tome da bi sva uvjerljivost koju za svoju stvar izvlači iz (tendenciozno interpretiranih) napisa kasnog Marxa u tren nestala kada bi se obzir uzele njegove preokupacije iz mladih dana! Saito naprosto mora bezobzirno ignorirati antiproduktivizam mladog Marxa kako bi mogao održati svoju neobičnu tezu o prosvjetljenju pod stare dane. Sasvim bi pogrešno bilo tvrditi kako postoji savršena unutarnja konzistentnost Marxovih pogleda. Kao i kod svakog drugog klasika postoje distinktivne ideje, njihova evolucija i unutarnji obrati, kao i unutarnje nekonzistentnosti i mnogoznačnosti u svim fazama. Ako je Saito ponegdje i ukazao na do sad neviđene tragove Marxove brige za prirodu ili veću bliskost sa dijalektikom prirode negoli se prije mislilo za to mu treba čestitati. No ništa od toga ne može ni najmanje opravdati manipulativno ignoriranje notorne činjenice o izrazito alterproduktivističkim gledištima Karla Marxa kao osnovi njegove kritike od najranijih dana. Taj alterproduktivizam, doduše, nije ni približno onakav kakav Saito potrebuje. U čemu se uostalom i očituje sva ogavnost njegova činjenja.

III

Sagledajmo u ovom trenutku dosadašnji tijek našeg izlaganja. Saželi smo ono što držimo za suštinu Saitove političke vizije. Izložili smo uopćene prikaze osnovnih obilježja ortodoksnog i zapadnog marksizma. Samim izlaganjem vizibilizirali smo upadljive suprotnosti među tim koncepcijama. Posebno smo istaknuli raskorak između Saita i marksističke tradicije, ali i kritički ukazali na specifične načine na koji on koristi i održava vezu s marksizmom. Izvršavajući dosadašnje zadatke nismo se previše obazirali na jezik kojim je sam Saito govorio. S dobrim razlogom smo, na neki način, krenuli od kraja. Naše istine o njegovoj viziji. Dobar razlog tiče se uvjerenja kako je takvim izokretanjem sama stvar postala bolje razumljiva. Sve bitno što se o komunizmu odrasta ima za reći na neki je način sadržano u prethodna dva poglavlja. Dodatno zahvaćanje u sam sadržaj Saitova mišljenja ipak je potreban kako bi izbjegli neke od predvidivih nesporazuma, ali i izrekli pokoju stvar od općenite važnosti.

U svom smo određenju komunizma odrasta mnogo govorili o ideji dobra, etičkoj suštini Saitove teorije, njenom dogmatizmu i zastarjelom eudamonizmu. Saito sam ne koristi ni jedan od tih termina. Rekli smo kako nam nije jasno što će mu uopće Marx, kao i da bi mu se netko poput starog Aristotela činio primjerenijim drugom. Saito se s takvim tvrdnjama, zasigurno, ne bi složio. Kao krunski dokaz on bi, možda, mogao navesti činjenicu da Aristotela nije ni čitao (što bi mu bez ikakvih problema mogli povjerovati), a Das Kapital zna i recitirati. Mogao bi ukazati kako ključni pojmovi njegove teorije očigledno izviru iz Marxa i marksizma. Dijalektičkog jedinstva prirode i čovjeka kao identiteta identiteta i ne-identiteta; ideološki karakter buržoaske znanosti (bilo u naturalističko-pozitivističkom ili socio-konstruktivističkom obliku); prirodni metabolizam i njegovi poremećaji (svi silni riftovi i shiftovi); formalno i realno podređivanje kapitalu; iracionalna logika beskrajnog uvećanja osamostaljene apstraktne vrijednosti; brutalna eksploatacija i razaranje vansistemskih resursa kao ključni izvor rasta. Koliko god bio revizionistički njegov se diskurs ipak možemo uzeti za marksistički. Smisao naše kritike, naravno, nije da kažemo kako bi on trebao koristiti drugačiji jezik i ne nazivati se marksistom. Na taj bi si način, po našemu sudu, olakšao život. Za njegovu stvar bilo bi produktivnije da je to što nije (pošto to ionako već je). No što je to je i to treba uzeti na znanje. On misli da je smisleno raditi tako kako radi. Potrebno je stoga izbliza vidjeti kako to izgleda.

Krenimo jasno od početka. Najopćenitijih filozofskih pitanja. Napomenimo najprije prvo i osnovno: Aristotelova Etika ili Politika štivo je koje bi se još i moglo čitati na plaži. Njegova Metafizika to sigurno nije. Tom se tekstu može pristupiti jedino maksimalno skoncentrirano i uz izrazito zahtjevan intelektualni angažman. Isto vrijedi kod ozbiljnog bavljenja svakom temeljnom filozofijom. Zahtjeva to vremena, prostora i energije. Osnovnim filozofskim pitanjima bitno spekulativnog karaktera može se pristupati usputno i instrumentalno, no to u pravilu ispada površno. Što ne znači da tog površnog i po sebi neadekvatnog ne treba biti. Prikaz ishoda neke metafizičke spekulacije može se svojim izmještanjem iskoristiti na produktivan način. Odgovor na pitanje prirode i uzajamnog odnošenja temeljnih kategorija bitka može biti usputno nabačen u svrhu legitimacije neke političke ideje ili trenda. Ništa nije zabranjeno, pa tako ni to. Jedino je vrijedno imati na umu o čemu se radi.

Nama se opet presudnim čini promisliti o razlozima zbog kojih se Saitu tako važnim čini usputno razmatranje ontoloških pitanja u kontekstu zagovora komunizma odrasta. Pitanje odnosa marksizma i filozofije inače je prilično složeno. Zapadni marksizam, kako smo rekli, na svoj se način vratio filozofiji. No to na jedan samosvjesno postfilozofski način. Sljedeći Marxovu 11.tezu pozornost je skrenuo na praktična pitanja. Promjenu nasuprot spoznaji svijeta. Filozofiju je pokušao preobraziti u kritičku teoriju društva. Je li bilo uspješno? Može li takvo nastojanje uopće uspjeti? Kakva je vrijednost same težnje? Ta privlačna pitanja ostavimo za drugu prigodu. Sasvim neovisno o realnom ishodu postfilozofskih nastojanja teško da ćemo pogriješiti ako zaključimo kako su ona najbolje od marksizma. Praktično politička usmjerenost izvornog marksističkog mišljenja čini ga specifičnim alatom oskudnih potencijala u okvirima tradicionalne, kontemplativne perspektive. Rad na razvoju marksističke metafizike pokazao se stoga rđavom rabotom. Pametniji drugovi, uključivo samog Marxa, manuli su se tog ćorava posla. Među njima, doduše, nije bio Friedrich Engels. Iz njegovih nadasve ambicioznih pokušaja izgradnje cjelovitog materijalističkog pogleda na svijet izrasla je distinktivna tradicija naturalističke ontologije. Takozvani dijalektički materijalizam. Svaka dijalektika, pa tako i materijalistička, neka je vrst prožimanja racionalnog i iracionalnim. Samim je time oblik mišljenja koji u svojim najvišim mogućnostima leti jako visoko. Isto tako u najgorim inkarnacijama tone duboko, do samoga dna. U mračan splet apsurda, konfuzije i pretencioznosti. Materijalistička dijalektika često se znala pokazati u posebno mračnom svjetlu. Dijalektički materijalizam nedvojbeno izgleda sasvim siroto usporedimo li ga sa ozbiljnim filozofiranjem. A opet – u njemu bi pogrešno bilo vidjeti tajnu sveg zlog i naopakog. On je što je. Od njegovih skromnih filozofskih atributa mnogo su mračniji načini na koji je bio politički eksploatiran (slična je sudbina uostalom zadesila i daleko pametniju tradiciju historijskog materijalizma).

Nesretna okolnost koja je dijalektički materijalizam ujedno proslavila i upropastila vjerojatno su bili Lenjinovi filozofski interesi. Osjećajući kako moć njegova političko revolucionarnog kursa početkom stoljeća biva podrivana teorijskim eklekticizmom i buržoaskim filozofskim trendovima drug Ilič rano je počeo raditi na afirmaciji dijalektičkog materijalizma u radničkom pokretu. Nije da su ikoga zapravo zanimala takva pitanja. Osim toga još je po revoluciji komesar za narodu prosvjetu postao stari Lenjinov filozofski oponent Lunačarski. Oktobarska revolucija, svim silnim predrasudama unatoč, nije izvedena pod parolom jednoumlja, pa tako ni jednoumlja u filozofiji. A filozofija je ipak kao i uvijek bila sastavni dio širih društvenih kretanja. Političko ovladavanje jednoumlja zahtijevalo je i propisanu filozofiju. Dijalektički materijalizam stoga je određen za kamen temeljac cijele ideologije. Konsolidiranjem staljinističkog režima diamat je još i profilozofirao mitraljezima. Policijske mjere bile njegov vrhovni argument. Što se još, da stvar bude potpunija, dijalektičarskim akrobacijama moglo i opravdati. Po takvoj se nesreći bledska konferencija onim našim misliocima revolucije mogao učiniti kao ultimativan čin pobune. Koji to zapravo nije ni bio – dijalektički materijalizam je već tada u Jugoslaviji izgubio pravo korištenja svog najuvjerljivijeg argumenta. Pored toga važno je osvijestiti kako utjecaj dijalektičkog materijalizma zapravo nikada nije bio stvaran. Uglavnom se radilo o praznom ideološkom označitelju. Bez moći i stvarne djelatne snage. Stoga je, govorimo li o kobnim političkim posljedicama, zasigurno mnogo neviniji od Lukacseva hegelijanstva, koje je iako nominalno potiskivano, nedvojbeno imalo dubinski utjecaj. Dok je, s druge strane, stari Lav Davidovič služeći se dijalektičkim materijalizmom, bez ikakvog premišljanja, mogao doći do zaključka o izdaji revolucije i neophodnosti nasilnog rušenja sovjetskog režima.

No kakav je smisao ovog, možda i previše opširnog, razglabanja o mjestu dijalektičkog materijalizma u povijesti? Vjerujemo kako je važno imati u vidu da se radi o filozofskoj tradiciji koja je: oskudna izvornim potencijalima; spletom nesretnih okolnosti uzdignuta na poziciju moći; na njoj zapravo nije ni bila, pošto do nje nisu držali ni oni koji su je ispovijedali. Upotrebljavati takvu teoriju danas prilično je neobično. Gotovo pa je uzbudljivo vidjeti za što se ona uopće može iskoristiti. Možda u svrhu – ekologije i odrasta? Ogriješili bi se kada bi rekli da Saito naprosto preuzima gotove teze dijalektičkog materijalizma. Valjanost nekih još i kritizira. A opet je teško previdjeti da je njegovo odricanje od diamata takvo samo na riječima. Materijalistička ontologija koje se čvrsto drži zapravo je nekakav pokušaj kreativnog razvoja dijalektičkog materijalizma. Nipošto njegovo opovrgnuće. Takvo opovrgnuće koje je izvršio zapadni marksizam on otvoreno kritizira kao jednostrano. Skretanje sa autentičnog Marxova puta. Filozofsko suprotstavljanje Marxa i Engelsa on smatra prenaglašenim i naivnim. Njegov je Marx tvrdi materijalistički realist. U naše vrijeme sveprisutni konstruktivizam, svođenje sve realnosti na ljudsku tvorbu, Saito tretira kao površnu nedoučenost. Reflektirajući o apsurdnosti postmodernog relativizma uvlači se u logiku krutih, objektivističkih postulata. Filozofskog dogmatizma koji se takvim, jasno, ne vole nazivati. Stari dobri dijalektički materijalizam i sam je bio posebno revan u kritici dogmatizma i metafizike, dok je istovremeno nastupao sa sasvim dogmatsko metafizičkih pozicija. Cijela je predstava stoga neobično poznata.

Saitov doprinos razvoju tradicije uglavnom se svodi na selektivno korištenje dijalektičkih eskapada Gyorgya Lukacsa u svrhu krpanja očiglednih rupa primitivne naturalističke ontologije. Termin eskapada ne koristimo slučajno pošto se Saito služi marginalnim izvorima od upitne vrijednosti. Nekakvim izvorno neobjavljenim sveskama. Iz njih izvlači zaključke teško uskladive sa općeprihvaćenim smislom Lukacseva filozofskog doprinosa, utemeljene na njegovim očiglednim slabostima. Saito i sam priznaje neobičnost vlastitih teza. Priznavanja valjanosti Lukacseva umovanja u kombinaciji sa radikalnim odbacivanjem tradicije zapadnog marksizma. Radi se o tome da mu je Lukacs cool pošto još uvijek nije otišao predaleko. Jer na primjer, po njegovu sudu, još uvijek ne negira realnost materijalnog i dijalektičkog kretanja u prirodi (kao osnovnog zakona svega postojećeg). Uistinu neobično. Jer Lukascev najveći doprinos sastoji se upravo u težnji ka iskoraku van granica bespredmetnog i sasvim neproduktivnog suprotstavljanja materijalizma i idealizma; prirode i duha; dualizma i monizma. Rad takvog mišljenja u principu je odrađen već sa Hegelom. Cijelo vraćanje naturalističke ontologije u priču upravo se, slijedimo li i samog Lukacsa, pokazuje kao golemi korak unatrag. Lukacsev problem nije bio da je oko toga imao prevelike dvojbe, već u tome da je bio vjernik komunizma. Režimski čovjek. U tome je potrebno tražiti glavne razloge njegova oklijevanja da odlučnije udari na materijalistički dogmatizam. A kako nema rupe koju dijalektička mentalna akrobacija ne može pokrpati Lukacs se, sposoban kakav je već bio, potrudio da napravi ponešto u svrhu zaglađivanja problema. Njegovi zapadnomarksistički drugovi i učenici nisu imali taj specifičan problem pa se nisu morali previše obazirati na korektnost prema materijalističkoj ontologiji. Čitajući upravo neobjavljene spise na koje se Saito poziva sasvim je jasno da u njima Lukacs filozofira kao pokajnik pred sudom. Kao i da je pri tome prvenstveno vlastita žrtva. Danas je naprosto gadljivo čitati njegovo prokazivanje menjševištva u filozofiji, filozofske dokaze vrhovništva Partije kao posvećene inkarnacije klasne svijesti proletarijata, naprezanje kako bi se istaknulo da je ono što se čini idealističkim u njegovim riječima zapravo najčišći materijalizam. Kako je, valjda, unutarnji i vanjski neprijatelj zlonamjerno interpretirao njegove lojalne riječi. Po Lukacsa je u cijeloj priči najgore to što je – iskren. Što njegove dijalektičke akrobacije uistinu mogu pokriti i tu političko-moralnu bijedu. Njegovu umnost tu ni najmanje nije potrebno omalovažavati. Ona je sama problem za sebe.

Saitova ontologija tako se pokazuje kao spoj zastarjelih koncepcija dijalektičkog materijalizma i eksploatacije Lukacseve visokoumne bijede. Saito ne shvaća kako stvarni razlozi Lukacseve dobrohotnosti prema materijalizmu i naturalizmu zapravo proizlaze iz njegova neupitnog društvenog konstruktivizma. Da ne kažemo i – idealizma. Prosto govoreći: ako se svaki sustav ideja ima promatrati u skladu sa svojim povijesno predmetnim mjestom i smislom, a povijesno realni smisao naivne materijalističke ontologije leži u tome da stabilizira režim proleterske diktature – zar zadatak filozofskog vojnika revolucije nije adekvatno prihvaćanje legitimiteta takvih besmislica? To jasno na aktivan način, radom na primjerenom osviještenju o čemu se zapravo radi. Naglašavanju smisla i važnosti aktivne strane. Podebljavanje dijalektičnosti u dijalektičkom materijalizmu, uz lojalno pokoravanje naturalističkim dogmama. Iz Lukacsove teorije, hegelijanskije od samog Hegela, naprosto vrišti odbacivanje materijalističke ontologije, engelsovske dijalektike prirode, svake vrste prirodnoznansvenih predrasuda. Različiti ga pozitivistički kritičari, bilo da se radi o čuvarima doktrine ili iskreno angažiranima, umnogome razložno napadaju zbog zastranjivanja u idealizam. On se po tom trsi dokazati kako je on stvarni materijalist, a oni skupina nedoučenih glupaka koji Hegela nisu ni čitali. Tu zbog svoje neupitne intelektualne superiornosti može što hoće (dok god to Partija tolerira). Može dokazati kako je njegovo mišljenje sasvim u skladu sa Engelsom i Lenjinom, a kritičari predstavljaju buržoaske trovače. Saito na jednom mjestu spekulira o razlozima zbog kojih, tako mu drage, Lukacseve bilježnice nisu objavljene. Dajmo i mi svoj doprinos: možda je naprosto radilo o postidi! Naglasimo još jednom kako su mnogi dijelovi tih sveski sasvim na Lukascevom visokom rangu. Dosta je međutim i onog mraka. U lošiji dio spadaju i njegovi pokušaji da se prikaže pravovjernim materijalistom i naturalistom. A baš ti momenti ono su što Saitu najviše vrijedi. Braneći Lukacsa od današnjih površnih kritičara, koji mu zamjeraju nekonzistentnost, Saito nastoji dokazati da je sve zapravo uredno ukoliko se promatra iz ugla naturalističkog i monističkog materijalizma obogaćenog dijalektičkom imaginacijom. A takvu je konstrukciju sasvim primjereno zvati – dijalektičkim materijalizmom.

Pogledajmo onda, već jednom, koja su konkretna obilježja Saitove materijalističke ontologije. Njeno prvo obilježje je monizam. Postoji samo jedna homogena sfera bivstvovanja. Saito takvo što dokazuje na tipičan način – ontološki dualizam je nemoguć. Pretpostavljanjem dvaju izdvojenih sfera bitka (duha i materije; prirode i kulture) otvara se nerješivo pitanje njihova uzajamnog odnosa. Još od Aristotelova prigovora Platonovom razdvajanju ideja i pojavnosti kroz ukazivanje na potrebu za trećom instancom koja se njime otvara svaki je dualizam bio slab na sličan prigovor. Kod Platona dvije sfere ni približno nisu iste u rangu. Pojavnost je samo odraz istinskog bitka sadržanog u idejama. No ako je uistinu tako, filozofirati će Aristotel, onda se ideje ne mogu nalaziti nigdje doli sljubljene sa pojavom. Kada bi nekakva sfera čistog bitka zapravo postojala, onda bi se moralo priznati postojanje sfere nečistog. Prljava pojavnost bi se zapravo morala uzdići u dignitetu, a ideje kao stvarne suštine i istinski bitak bile bi dovedene u pitanje pošto bi se nad njima morala uzdići nekakva sfera metaideja u kojima bi se moglo očitovati jedinstvo ideja i pojava. I tako do u nedogled! Po sličnoj se logici dade opovrgnuti svaki ontološki dualizam. Još i lakše ukoliko se javlja u naivnom, kartezijanskom obliku, po kojem se polazi od iskustvenosti i gotovo pa zdravorazumski registrira kako dvije sfere sasvim razdvojene i jednake lebde jedna pokraj druge. Ta svakom je glupanu jasno da dvije kategorički razdvojene supstance, ukoliko se uopće žele održati na okupu, trebaju treću koja ih povezuje. Ta treća stoga se mora pokazati njihovom stvarnom suštinom pa je stoga ontološki dualizam nemoguć. Saito doduše ne ulazi u takva obrazloženja. On možda uzima da se radi o općem mjestu. Vjerojatnije tek dogmatski, moguće i ne sasvim svjesno, preuzima rezultate mišljenja monistički nastrojenih filozofa. Jedno je međutim jasno: on bitak promatra kao u bitnome jedinstven. Što znači da se sva razlikovanja u njegovim okvirima na koncu moraju izvesti iz jedinstvenih uzroka. Ontološki monizam koji bi držao drugačije to naprosto ne bi mogao biti.

Drugu komponentu njegove ontologije čini materijalizam. Ako je bitak određen monistički i dalje ne znači da je materijalan. U povijesti filozofije materijalističke ideje zastupali su uglavnom notorni glupaci. Spinozin Bog sve je samo ne materijalan, koliko god dijalektički materijalisti tvrdili drugačije. O Hegelu da niti ne govorimo – sam smisao njegove filozofije sastoji se u dokazivanju kako je sve što je zapravo duh. Ti ljudi, što god da su bili, zasigurno nisu bili glupi. Njihove filozofije primjeri su genijalnih monističkih filozofija koje su se, svaka na svoj način, zgražale nad pomisli o materijalnoj prirodi bitka. Saito, unatoč činjenici da ontološka pitanja uzima za posebno bitna, ne razmišlja previše o takvim problemima. A što bi još i to trebao kada ima Marxa, Engelsa i zdravi razum? A svi oni jasno kažu kako je uvjerenje o nematerijalnosti zbilje jedna apsurdna predrasuda. Ostatak religijske svijesti. Materijalizam mu tako dođe kao self evident truth. Dualizam je još i racionalno zamisliv, ali nemoguć. Nematerijalni monistički bitak je zamisliv jedino u fantaziji. Materija je onda, valjda, nasuprot tome nešto vrlo opipljivo. Njenu je prirodu zasigurno lako, uvjerljivo, bez većih problema nepobitno odrediti. Preciznije određenje atributa ultimativne materijalne realnosti kod druga Saita ipak nećemo naći. Samo spominjanje materije nije posebno često. Ona se naprosto pretpostavlja. Ona je čvrsto uporište. Nju se, međutim, ne pokušava dokazati. Ontološki monizam je nešto što Saito često naglašava i čime se diči. Materijalizmom se, kako se čini, jednako ponosi, no nešto samozatajnije. Moguće da predmnijeva probleme od kojih se želi zaštiti. Stari dijalektički materijalizam tu je bio, mora se reći, daleko pošteniji. On je bar pokušavao dokazati svoje temeljne pretpostavke.

Mjesto obogotvorene materije u okvirima Saitova diskursa, na neki način, preuzima priroda. Njegovu ontologiju stoga je potrebno uzeti bitno naturalističkom. Priroda se tu, čini se, javlja kao nekakva na zakonit način organizirana materija u pokretu. Teško je razabrati kako Saito gleda na odnos materije, prirode uopće i ekosustava planeta Zemlje pošto se on time zapravo niti ne bavi. Čini se kako on sve što nije specifično ljudsko svrstava u neku vrst homogene cjeline u kojoj vladaju prirodne zakonitosti. Zakonitosti nedvojbeno dijalektičke prirode – jer od kuda bi inače dijalektika došla u ljudski svijet ako ne iz prirode! Sve što postoji dio je tako shvaćene prirode i njenog kretanja. Prirodu dijalektičkih zakona prirode, koje pretpostavlja, Saito također ne razmatra. Opet se možemo voditi jedino onim što nam se čini. A mnogo bi nam se manje moglo činiti kada ne bi bili upoznati sa tipičnim akrobacijama dijalektičkog materijalizma. Čini se kako se radi o vječnim i nesalomljivim zakonima koji su istovremeno sasvim promjenjivi – jer oni su ipak nadasve dijalektički! Najbolji dokaz tome ljudska je pojava. Čovjek je sasvim dio tog prirodnog kretanja. A on opet iz njega u potpunosti iskače. Postavljajući svoje posebne svrhe, djelujući na različite šašave načine on nedvojbeno pokazuje kako njegovo postojanje ne može biti izvedeno iz temeljne zakonitosti homogenog i jedinstvenog bitka. Nedijalektički um bi se možda upitao: zar se time ne pokazuje kako pretpostavljena prirodna zakonitost po tome ne može biti uzeta za ultimativnu realnost? Priznavanje suštinskih razlika među vrstama uzročnosti u prirodi i čovjeku očigledan su povratak dualističke logike. Ništa što dijalektika ne može riješiti! Jedinstvo čovjeka sa prirodom njegovim se izdvajanjem još čvršće potvrđuje negoli bi to ikada mogao biti slučaj bez izdvajanja. Subjektiviranje čovjeka kao stvaratelja i bića autonomnih potreba po sebi je ovisno o čisto prirodnim faktorima, kao što se u svojim vrhovnim mogućnostima potvrđuje samosvjesnim povratkom u krilo majke – postavljanjem svrhe očuvanja prirode u slobodi vlastitog određenja i na opće dobro.

Važno je razumjeti kako se ontološki monizam naturalističkog tipa obično pojavljuje u sasvim drugačijem, nedijalektičkom obliku. Da ne kažem i sa sasvim drugačijim praktičnim posljedicama. U njemu se sve ljudske radnje na koncu izvode iz prirodne uzročnosti. Ta ultimativna, metafizički shvaćena prirodna uzročnost, naravno, nije uzročnost koju čovjek može pojmiti. Sama njena konceptualizacija već je pokušaj izricanja neizrecivog, ali, isto tako, i pojavni oblik njene apsolutne vlasti. Takva se prirodnost stoga teško može različiti od objektivističkog spiritualizma. Monizam u ontološkom smislu tu ne znači ništa drugo nego homogenost i jedinstvenost polja uzročnosti (koji se kao u istočnjačkoj tradiciji, naizgled paradoksalno, može javiti i u obliku beskonačne lepeze kvalitativno različitih i nesumjerljivih uzroka). Ako se radi o strože naturalističkom monizmu svi uzroci se na koncu svode na prirodne. Izvoditi autonomiju ljudskog djelovanja, pa onda i samu mogućnost protuprirodnosti na toj je osnovi sasvim nemoguće. Ako je sve dio prirode onda je to i po ekosustav najdestruktivnije ljudsko djelovanje. Izvesti obvezujući zahtjev ekoloških normi na takvoj je metafizičkoj osnovi prilično teško. Što li su uopće čovjek, planet, galaksija u beskraju jedinstvenog, sveprožimajućeg apsoluta? Populariziranje istočnjačkih mudrolija od 60-ih je godina do danas imalo je priličan utjecaj na širenje ekološke svijesti. A opet: svaki iole inteligentan hipik jako dobro zna da je pasivnost stvarna aktivnost, smisao ne leži u ciljevima, efektima koji se žele postići već u samom stanju duha, kretanju, bivanju u trenutku blaženstva, izlasku iz samonametnutih ograničenja vlastitog iluzornog bića u spoj sa iskonom. Takve gluparije sasvim su uredne i konzistentne sa pretpostavkama naturalističkog monizma. Logička konzistentnost takve vrste Saita zasigurno ne može zadovoljiti. Kako u teorijskom tako i praktičnom smislu.

Stvar je u tome da se u potpunosti uvaži autonomija ljudskog bića, a čovjek istovremeno pojmi u jedinstvu sa prirodnim apsolutom. Čovjek-životinja dio je prirode. No on je životinja drugačija od drugih životinja. Životinja koja je svoje potrebe vremenom krenula zadovoljavati kroz proizvodnju, te je time otvorila mogućnost stvaranja sasvim specifičnih potreba. Proizvodna djelatnost ljudsko biće istovremeno razdvaja i približuje prirodi. Razdvaja ga pošto inovativnim instrumentaliziranjem samobitnih prirodnih zakona remeti autopojetičku suštinu ekosustava. Još i više pošto takvim proizvodnim posredovanjem kreće proizvoditi sebe kao proizvođača – time stvara izvorno nepostojeće faktore koji ga povratno uvjetuju: svijest, kulturu i društvenost. Proizvodnja čovjeka pak prirodi približava pošto instrumentalizacija prirode struji iz samih prirodnih potencijala u njemu, a njegov utjecaj prirodu mu čini bližom negoli je mogla biti i jednoj drugoj životinji. Kao što se u njegovim spoznajama priroda uzdiže do samosvijesti; zna sebe i o sebi reflektira, te se tako iz vrijednosti po sebi uzdiže na rang vrijednosti za sebe. Sličnosti sa hegelijanskom logikom sve su samo ne slučajne. To je međutim najveća snaga i najveća slabost dijalektičkog materijalizma.

Preuzimanje Hegelovih, nedvojbeno ingenioznih, shema uz zamjenu duha materijom na mjestu apsoluta pokazuje se teorijski neodrživo. Osim toga i iznimno praktički neproduktivno. Kada bi i bili krajnje blagonakloni pa po strani ostavili potpunu nespojivost materijalizma i teleologije (a Hegelova shema bitno je teleološka ili je ne može biti) otklanjanju problema još se ne bi približili ni milimetra. Dijalektičko poimanje bitka jednako je njegovom bitno dinamičkom određenju. Što će reći da je negaciju i aktivnost potrebno uzeti za njegove konstitutivne momente. No materija je po svojoj prirodi nešto pasivno. To upravo je njeno nužno određenje. Mehanički pokretna materija i njoj primjeren sustav prirodnih zakona mogli bi naravno biti proglašeni za apsolutne. No to jedino pod uvjetom njihove statičnosti, bitne nepromjenjivosti vladajućih obrazaca. Održivost hegelijanske dijalektike sasvim je nezamisliva bez pretpostavke o bitno duhovnoj, što će reći živoj, pokretnoj, aktivnoj, slobodnoj prirodi bitka. Tek pod pretpostavkom o materijalnoj prirodi kao otuđenju duha, a ne nekakvom temeljnom bitku po sebi, moguće je govoriti o dijalektičkom odnosu čovjeka i prirode. Dijalektički materijalizam, na vlastitu nesreću, vjeruje drugačije. Dijalektika se time iz nebeskih visina spušta u blato. Pretvara u jeftino pokriće svakojakih besmislica. Cijela stvar otprilike izgleda ovako: ako se iskustveno pokazuje da je zbilja materijalna i ujedno dinamička valjda je to najbolji dokaz! Da je materijalna znamo jer ne robujemo religioznim predrasudama i idealističkim fantazijama. Da je dinamička znamo jer vidimo kako u njenim okvirima postoje revolucije, kvalitativni iskoraci i bitno specifične uzročnosti u uzajamnom nadjačavanju. U čemu je problem? I dalje: ako se iskustveno pokazuje da je čovjek istovremeno biće sasvim određeno prirodnim uzrocima, a s druge strane očigledno biva pokretan težnjom za oslobođenjem od njihova čeličnog stiska valjda je to najbolji dokaz da je težnja za slobodom izraz prirodne nužnosti! Da je pokretan prirodnim uzrocima znamo jer ne robujemo religioznim predrasudama i idealističkim fantazijama. Da je pokretan težnjom za slobodom vidljivo je na primjeru šašavosti svrha koje ga pokreću. U čemu je, dakle, problem? Dijalektički materijalizam ne bavi se ispraznim spekulacijama. Radi se, uostalom, o čisto znanstvenom tretiranju filozofskih problema.

Saitovo konačno razrješenje pitanja o temeljnom odnosu čovjeka i prirode izgleda otprilike ovako. Imamo bitan identitet čovjeka i prirode utoliko ukoliko su doslovno jedno. Imamo po tom njihov ne-identitet pošto je jasno da razvoj određenih prirodnih mogućnosti čovjeka izdvaja iz izvorno prirodne u posebnu sferu proizvodnje, društva, svjesnosti, kulture. Dvije strane samo su prividno suprotstavljene pošto se pokazuje kako ljudske mogućnosti izdvojenog stvaranja ostaju sasvim ovisne o izvorno prirodnim darovima, a njegovo djelovanje svojim utjecajem na prirodu obezvređuje tvrdnje o njenoj izdvojenosti i daljini. Ideja koja mu je pri tome posebno važna ona je o metabolizmu čovjeka i prirode. Konkretna uzajamnost čovjeka i prirode rješenje je teorijskih i praktičnih problema. Saito s takvim rješenjem nastupa protiv znanstveno-pozitivističkog izdvajanja prirodnih zakonitosti u posebnu sferu, ali i protiv socio-konstruktivističkog negiranja svake posebnosti prirode. Treći neprijatelj kojeg na kojeg se ne osvrće bio bi mu naturalistički monizam nedijalektičkog tipa o kojem je prethodno bilo riječi. Osvrnimo se sada na druga dva, koja sam uzima mnogo značajnijima, kako bi preciznije razumjeli smisao njegovih rješenja.

Pozitivistički, prirodnoznansveni pristup uvažava zbiljnost i objektivnost prirode, kao i ljudsko djelovanje u njenim okvirima. No to na, po Saitu, pogrešan, buržoaski, kontemplativni način. Prirodnoznanstveni pristup čovjeka uzima prirodnim bićem koje svojom spoznajom prirodnih zakonitosti i na toj osnovi oblikovanom djelatnošću, tehnikom, utječe na okolnosti svog opstanka. Prirodni zakoni su fiksni i ne mogu se mijenjati, naša spoznaja o njima nikada nije niti će biti potpuna. Ona međutim, koliko god ograničena bila, je nešto realno. Ona se utoliko ukoliko je istinita pokazuje djelatna u tehničkom smislu. Odnos prema prirodi stoga je bitno kontemplativan pošto se čovjek kao spoznajni subjekt odnosi prema svijetu kao objektu u čije istine više ili manje uspješno prodire. Slijedeći Lukacsa Saito naglašava kako je problem takve vizije što pored priznavanja da spoznaje do kojih dolazi nisu cjeloviti i istinski zakoni same prirode, ne teži ka spoznaji o tome što sve jesu. A jesu i zakoni koji proizlaze iz sasvim ljudskih potreba određenih svrhama i vrijednostima specifičnih povijesnih društava. Ti se zakoni do kojih prirodne znanosti dolaze, stoga, iako neupitno izvedeni iz ljudskih mogućnosti objektivnog spoznavanja prirodne zbilje, mogu pokazati i kao nasilno nametanje ljudskih svrha izvornoj prirodnoj normativnosti. Oni su pored toga i nadasve izraz postvarene logike kapitalističkog društva u kojem se ljudski odnosi i djelatnost prikazuje kao prirodna pojava. Vrijednosno neutralno istraživanje prirodnih zakona po svojoj je prirodi izraz nametanja jedne sasvim specifične društvene vrijednosti, dominacije tehničke, instrumentalne racionalnosti, koja svojom primjenom oblikuje ono što konkretni ljudi jesu.

Za našu je stvar od posebne važnosti razlučiti kritiku postvarenja, kakvom je znamo iz tradicije zapadnog marksizma, i Saitov pokušaj iskorištavanja iste u svoje svrhe. Bitna razlika proizlazi upravo iz statusa prirode. Kritičkim razotkrivanjem prirodnih zakona kao specifičnog uobličenja socio-historijskih težnji i potreba status prirode očigledno se mora uniziti u dignitetu. Sama njena zbiljnost time je uzeta za izvedenu. O nekakvoj etičkoj normativnosti izvedenoj iz uvažavanja prirodne izvornosti da niti ne govorimo. Saito se radikalno suprotstavlja takvoj logici. Što uostalom i predstavlja glavni razlog njegovog neprijateljstva prema zapadnom marksizmu. Pozivajući se na Meszarosa, koliko može i na samog Lukacsa, pokušava izvršiti spajanje marksističke kritike postvarenja i uvjerenja o prirodnoj izvornosti/izvornoj normativnosti prirode. Radi se o ćoravu poslu. Teza po kojoj su zakoni prirodnih znanosti (isto tako, još i očiglednije, pozitivističkih društvenih znanosti) zapravo zakoni spoznati po mjeri društvenih potreba koje zadovoljavaju, te samim time ne mogu biti vrijednosno niti politički neutralni jedna je stvar. Teza kako se njima moguće ogriješiti o izvorna, ljudskom vrednovanju pretpostavljena, prirodna dobra nešto je sasvim drugačije. Ukoliko se prirodne svrhe, vrijednost ekologije, prava ptica pjevica i što li već ne uzimaju izvedeni iz kulture, iz slobodnih težnji i preferencija ljudskog bića cijela Saitova teorija, barem u svojoj ekologističkoj dimenziji, pokazuje se sasvim bespredmetnom. Ukoliko se, pak, polazi od uvjerenja o izvornom prirodnom dobru kao vrhovnom onda marksistička kritika postvarenja postaje sasvim suvišna. Sav smisao takve kritike je uvjerenje kako za čovjeka ne može biti po prirodi pretpostavljenog dobra. Kako je vrednovanje konstitutivni moment ljudske opstojnosti, pa je stoga nemoguće pretpostavljati bilo kakvu istinu prije živog, konkretnog, historijskog procesa spoznavanja. Bilo koju vrijednost prije čina vrednovanja. Čin vrednovanja, volja i sloboda kao njegova suština, svakako su povijesno i kulturno uvjetovani. Mjesto proizvodnje i konkretnih historijskih mogućnosti tu je uvijek od posebne važnosti. Marksistička perspektiva vjeruje kako je moguće pouzdano razlučiti stvarnu vrijednost, kao stvarni interes, od laži i ideologije. Kako vrednovanje nije naprosto subjektivno u nekakvom relativističkom i individualističkom smislu. No cijela se dinamika sasvim odvija se u sferi ljudske posebnosti. Svi prirodni faktori tako svoj smisao dobivaju tek kroz društveno posredovanje. Pitanje nije postoji li izvorna priroda ili ne, postoje li efektivna ograničenja koja može nametati čovjeku, već može li biti prirodne normativnosti u etičkom smislu.

Jedan od problema pozitivističke znanosti leži upravo u tome da na svoj izokrenut način još uvijek vjeruje da postoji prirodna osnova vrednovanja – beskrajni i nesalomljivi zakon prirodne uzročnosti. Efektivna uzročnost time je uzdignuta na etički rang; sve što je to je što treba i biti. Produktivno korištenje znanja prirodnih zakona stoga je, u okvirima pozitivističke logike, nužno podređeno vrijednosti tako shvaćenog znanja po sebi, koja se pak izvodi iz pretpostavljene podudarnosti sa izvornom zakonitošću prirode koja je i u etičkom smislu vrhovni sudac. Ideološki karakter buržoaske znanosti ne očituje se u tome da služi interesima vladajuće klase, već u tome da istinski vjeruje kako služi jedino neupitnim, o ljudskim preferencijama, neovisnim svrhama. Kako u prirodi samoj postoji kriterij dobra i zla. Dobro je znanje vječnih zakona prirode, a zlo neznanje. Saitova teorija nastupa sasvim drugačije, no zapravo je u bitnome usklađena sa tom temeljnom dogmom buržoaske znanosti koju toliko prezire. Njen smisao on bi jasno protumačio sasvim drugačije. Saito nedvojbeno drži kako je znanje prirode kakva je istinsko dobro, kao i da u prirodi samoj postoje vrhovni kriteriji dobra i zla. To dobro je, međutim, određeno na sasvim sadržajan način. Znanje prirode koje se traži nije za njega tehnicistička spoznaja mehaničkih zakona, već holistička spoznaja onih etičkih. Dobro kao očuvanje izvornih obilježja ekosistema i ograničenje ljudske tehnički posredovane intervencije u prirodu tu imaju posebno mjesto. Očigledno pitanje koje se stoga nadaje glasi: čime se uzdiže do takve spoznaje? Zdravim razumom? Intuitivno? Filozofskom spekulacijom? Po duhu svetome? Možda i dijalektički obogaćenim usvajanjem prirodnoznanstvenih spoznaja? Kako god da do njih već dolazi temeljne mu vrijednosti moraju biti objektivne. U njegovoj teoriji one moraju prethoditi svakom ljudskom, isuviše ljudskom vrednovanju sa pripadajućom mu slobodom. Samim se time na mjesto postvarenih, kvaziobjektivnih istina buržoaske znanosti, postavljaju nove (ili bolje rečeno stare) kvaziobjektivne istine sadržajno određene etike. Staro smeće vrijednosnog dogmatizma. Saito vjerojatno drži kako se nasuprot buržoaskom postvarenju može postaviti komunističko ostvarenje. Njegovo ostvarenje u ovom pogledu na mjesto pokoravanja lažnim izvanjski nametnutim normama, postavlja pokoravanje stvarnim izvanjski nametnutim normama. Radi se tako o smjeni gospodara. Lošega gorim!

Mogli bismo jasno pretpostaviti kako je Saitova teorija zapravo pojavni izraz čisto kulturne promjene. Izraz preokreta u sasvim ljudskim stvarima. Kako se uopće ne radi o prirodi i robovanju novom-starom gospodaru, već se to samo tako kaže. Kako se ne treba zamarati onome što Saitova teorija govori, već je važnije vidjeti njena praktična opredmećenja i efekte. Kakvog je ona zapravo dio šireg povijesno-političkog kretanja. Njegova nominalna promocija autoritarnih zakona prirodne moralnosti možda konkretno historijski predstavlja otvaranje novih prostora slobode. Moguće. Takvo što bilo bi sasvim u skladu sa pogledima koje držimo. A opet je potrebno biti na oprezu. I ta je vrijedna spoznaja opasnija od koljačkog noža, što pokosi i takve veličine kao što su Schmitt i Lukacs. Ono što valja nekada se može pojaviti jedino u nevaljalom obliku. No kada je tako – teško je zapravo znati. Ne polijeće minervina sova slučajno u suton. Stoga je za dana posebno važno biti na oprezu. Uvažavanje mogućnosti da se umnost ponekada javlja jedino u glupavom obliku za sobom povlači i stostruko veću odgovornost, strogost i prokrvljen kritički naboj. Bez toga nam se sigurno ne piše dobro. Saitu se posebno teško može progledati kroz prste s obzirom na izričito odbijanje pogleda po kojima bi mogao biti aboliran. Na njegovo opovrgavanje vrijednosti zapadnog marksizma tu se sasvim prigodno nadostavljaju napadi na društveni konstruktivizam.

Nasuprot naivnoj pozitivističkoj znanosti suvremena kritička teorija odlučno je afirmirala ideje o realnosti kao socijalnom konstruktu. Sama se priroda svodi na socijalnu kategoriju. Istraživajući prirodu čovjek prvenstveno istražuje sebe pošto su svrhe i metode kojima se koristi uvijek nešto u svojoj biti proizvedeno. Jedina zbiljnost za čovjeka njegov je svijet. Zakoni prirodne znanosti nisu zakoni prirode, s bitnim dodatkom da ovi drugi nisu ni važni. Jedino mjerodavno je što čovjek radi i zašto. U okvirima takve teorije Saitov bi se zagovor komunizma odrasta mogao legitimirati neovisno o svojim slabostima. Kako već rekosmo: možda su to nužne slabosti, možda se na takav način najbolje može izraziti suština i uobličiti ljudskih vrijednosti koje svoje mjesto pod nebom zavređuju barem toliko koliko i sve ostale. Možda se uostalom radi o vrijednostima primjerenim vremenu u kojem živimo, pa time i istinskima u povijesnom smislu. Saito radikalno odbija takva gledišta. Izričito naglašava kako postoji jasna razlika između objektivnog znanja i pukog mnijenja. Kako priroda nije tek socijalna kategorija već temeljna realnost vrhovna po rangu. Najviša zbiljnost postavljena nad ljudskim svijetom. Time on ostaje konzistentan u svojim metafizičkim uvidima. Za to ga je onda potrebno i suditi.

Njegova kritika socijalnog konstruktivizma mnogo je neuvjerljivija od kritike pozitivizma. Svoje prigovore dobrim dijelom zasniva na zdravorazumskim uvjerenjima. Poput onoga da činjenica da na nešto utječemo ne znači kako to nešto ne postoji van našeg utjecaja. Radi se o sasvim bespredmetnim naklapanjima pošto konstruktivizam, ukoliko je iole suvisao, nema razloga propitivati izvjesnost prirode po sebi (iako je i to, filozofski govoreći, sasvim legitimno) već tek naglašava kako to što priroda za nas je neizbježno ovisi o načinu na koji joj pristupamo. Sama ideja izvorne prirode ne pada s Marsa. Ona je zamisliva tek kao iznimno složen, sve samo ne na sebe postavljen, ljudski konstrukt. U tom je smislu zabavno promatrati kako Saito niti ne razumije smisao Lukacseve teorije na koju se poziva. Braneći ga od površnih popravljača što ga nastoje proglasiti nedovršenim konstruktivistom Saito naglašava kako Lukacs uvjerljivo nastupa protiv svođenja sve realnosti na izraz našeg mnijenja. To bi, marksistički govoreći, bilo očigledno upadanje u truli idealizam. Saito je pri tome dobrim dijelom u pravu. No njegovo razumijevanje problema jednako je ograničeno. Način na koji se Lukacs hrve sa relativizmom sasvim je hegelijanski. Što će reći da je jednako tako suprostavljen uzdizanju bilo kakvog izvornog, neposredovanog, sviješću nezahvaćenog entiteta. Što se stvar uzima za izvorniju to je više rezultat prerade i posredovanja. Kritizirajući kantijanstvo svojih protivnika Lukacs sasvim primjereno naglašava kako je strogo razdvajanje čovjeku dostupnog svijeta i stvari po sebi zapravo, naizgled paradoksalno, finalan čin u drami totalnog ukidanja svake zbiljnosti neovisne o našoj svijesti. Čista ideja stvari po sebi zapravo je već integriranje svega čovjeku izvanjskog u okvire njegovom spoznajnom aktivnošću proizvedenog svijeta. Kopernikanski obrat mnogo je radikalniji negoli je sam Kant mogao i misliti. Stanje u kojem je čovjekov svijet bio promatran kao mali fragment u velikoj igri bivanja preokrenuto je u ono po kojem je sve čovjeku nedostupno podvedeno pod jedan ostatak što ostaje kada se izvede sve postojeće u pozitivnom smislu. Daleka stvar po sebi kao sve i ništa. Lukacs stoga zapravo ne vjeruje kako se poseban opstanak prirode kao izdvojene i čovjeku nedostupne datosti ukida proglašavanjem svega znanog i čovjeku dostupnog njegovim konstruktom. Takvim se činom tek proizvodi mogućnost tog ostatka. Priroda, kao stvar po sebi, posebno biće s one strane naših mogućnosti postaje moguće tek sa potpunim određenjem svega postojećeg kao ljudske tvorbe. Opstojnost prirode kao izvornog, na sebe postavljenog, ultimativnog bitka zapravo je rezultat spoznajne djelatnosti koja ide za radikalnom afirmacijom autonomije ljudskog opstanka u svijetu. Takva vrsta radikalnog razdvajanja zapravo već samo što ne izvršava reintegraciju. Sve iskustveno i sve nadiskustveno u tom je smislu zapravo već postavljeno u okvire jedinstvenog duhovnog apsoluta. Produktivnim čitanjem samog Lukacsa tako će se nedvojbeno doći do zaključaka koji idu u prilog zagovoru socijalnog konstruktivizma, ali na nešto sofisticiraniji način negoli se popularno vjeruje. Nipošto se ne radi o nekakvom relativističkom proglašavanju svega postojećeg izrazom slučajnog i promjenjivog mnijenja konkretnih ljudi. Kao ni negiranju da ono izvanjsko čovjeku realno postoji. Radi se tek o konkretnom osvještavanju prirode ljudskog odnosa prema svijetu koji se u suvremenim okolnostima treba shvatiti prvenstveno kao totalno prevladavanje tvorbe nad izvornošću.

Saito odbija usvojiti takve zaključke. Njemu je posebno važno naglasiti kako je naivno vjerovati da se sve što priroda za nas je može u potpunosti svesti na ono što mislimo o njoj. Kako je ona očigledno i nešto više od toga. Kako, dakle, o njoj trebamo misliti drugačije. Mišljenje prirode kao sfere koja prethodi i postoji neovisno o zahvatu mišljenja i dalje je, složit ćemo se, mišljenje. Smješno je da se danas uopće trebamo upuštati u tako neproduktivna natezanja oko mišljenja i bitka. Osvještenje dotične istine još uvijek je relevantna ostavština kritičke teorije. Zahtjev za okretanjem od apstraktnih pitanja ka konkretnim i praktičnim. Na mjesto pitanja postoji li priroda kao izdvojen, istinski bitak, odnosu nje i čovjeka uopće i tome slično mnogo je produktivnije postavljati pitanja o tome na koji način određujemo njeno značenje, kakav je naš odnos prema njoj i čemu se nadamo od tog odnošenja. Ideja o metabolizmu čovjeka i prirode u tom bi smislu još i mogla biti od nekakve koristi. No nipošto na način na koji je Saito određuje. Njegova je nakana čvrsto ontološki odrediti što priroda objektivno jest; kakvo je mjesto i suština čovjeka kao njenog sastavnog dijela; kakve se moralne obaveze trebaju izvesti iz temeljnih istina; te na koncu što je dobar život za svako ljudsko biće u skladu sa svim prethodno određenim. Koliko je takvu konstrukciju opravdano nazivati marksističkom nije čak ni previše važno. Kako god da se zvala i što god da bila ona je nadasve neuvjerljiva i beskorisna.

IV

Odgovorom na pitanje o općefilozofskim pretpostavkama Saitove teorije možemo se prebaciti na ono nam je i bitnije. Praktične teme. Sablasti naklonjene komunističkom odrastu mogle bi prigovoriti kako sama ta tvrdnja najbolje razotkriva neadekvatnost naše kritike. O praktičnom se kod Saita jedino i radi. Pogledamo li strukturu izlaganja u Saitovom radu na koji se prvenstveno referiramo (Marx u antropocenu) pokazati će se da je podijeljena na tri dijela: ekologističku kritiku kapitalizma; kritiku produktivizma koji bi se pokušao odrediti nekapitalistički; zagovor komunizma odrasta u pozitivnom smislu. Sve od reda čisto praktična pitanja. Pretjerano zaokupljanje nekakvim apstraktnim filozofskim temama, uz izdvojeno problematiziranje njegova odnosa sa marksizmom, moglo bi se činiti kao mućenje vode. Pokušaj diskreditacije Saita bez savjesnog uvažavanja njegovih stvarnih preokupacija. Ponovim stoga još jednom, za svaki slučaj. Njegov odnos s marksizmom važno je problematizirati pošto se radi o osnovnoj identitetskoj odrednici i polazištu autora. Sama kritika destruktivnosti proizvodnih snaga, logike kapitala i promocija čari lijepog siromaštva mogla bi se izvesti na mnogo različitih načina. Njegov je marksistički. Način na koji Saito prezentira svoju temeljnu identitetsku odrednicu činio nam se sasvim neprimjeren, te smo to morali postaviti za nultu točku našeg izlaganja. Što se općih filozofskih pitanja tiče stvar je jednako jasna. Teoriju na kojoj se njegova politička vizija zasniva odredili smo bitno etičkom, a ne metafizičkom. Što će reći – izričito smo naglasili kako je primarno zaokupljena praktičnim problemima. Razlog zbog kojeg smo morali rekonstruirati metafizičke pretpostavke Saitove teorije njegova je upotreba iste. Daleko od toga da svaka praktična teorija, svjesno ili nesvjesno, ne polazi od više ili manje definiranih metafizičkih pretpostavki. O njima se, međutim, uistinu ne treba razglabati u svakoj prilici. Razglabanje se pokazuje nužnim jedino kada se određene ontološke istine koriste u svrhu legitimacije praktično orijentiranih zaključaka. Problematizacija filozofskih osnova Saitove teorije postala je nezaobilazna zbog njegova vlastitog igranja sa filozofijom. Usputnog nabacivanja uvida o temeljnim kategorijama bitka i njihovom dijalektičkom odnosu kao presudnih za ispravno postavljane stvari.

Konačni sud o vrijednosti Saitova doprinosa, međutim, nipošto ne može biti izveden iz njegove metafizike. To bi bilo krajnje nekorektno pošto je smisao cijele vizije uistinu zaokupljenost ljudskim stvarima. Na pitanja kako djelovati i dobro živjeti on ne odgovara prostom transmisijom istina o svijetu i svemiru u praktičnu sferu. Čovjek je za njega ipak akter, a njegovo dobro konstituirano je i samom tom aktivnošću. Svrhe života i norme kojima se pokorava ne mogu biti adekvatno shvaćene ukoliko se posebno ne razumije ono specifično ljudsko. Saito izričito naglašava kako je ontološki monizam neophodno oplemeniti metodološkim dualizmom. Posebnim načinom razmatranja specifično ljudskih obilježja o odnosu na ostatak prirode. Znanje ljudske prirode po njemu se ne da logički izvesti iz znanja o prirodi. Statičan karakter ljudske prirode on ipak pretpostavlja. Krajnje svrhe ljudskog života moguće je spoznati, te je isto tako moguće ustanoviti norme koje pouzdano služe dotičnim svrhama. Istinski spoznate one su realne i neupitne. Što ne znači da je njihovo ostvarenje u realnom, iskustvenom svijetu zajamčeno. Znanje je vrlina, osvještenje istinskog dobra konstitutivno je za njegovo ozbiljenje. Ljudi, naprosto, mogu biti neadekvatno odgojeni, glupi ili zavedeni. Time se ne može umanjiti vrijednost i istinitost ideala, već se tek otvara pitanje o uvjetima pod kojima se isti može najoptimalnije realizirati. Povezivanje Saita sa Aristotelom pri početku ove kritike nije bilo slučajno. Okviri mogućnosti djelovanja ljudskog bića bitno su prirodno, fizički određeni. Unutar realnih granica prirode čovjek posjeduje autonomiju djelovanja. Uzroci su u toj sferi praktično posredovani, a svrhe variraju po svojim obilježjima. One međutim variraju i po svojoj istinskoj vrijednosti. Dobar život i istinske norme ništa manje nisu određene prirodno. U toj praktičnoj sferi radi se o određenju ljudske prirode i njegova dobra. Etici i etici podređenoj politici. Konačan sud o vrijednosti Saitove vizije stoga se mora odrediti s obzirom na uvjerljivost njegove kritike produktivizma, kao osnovne prepreke dobrog života.

Praktično govoreći pitanje o očuvanju prirodnog okoliša relevantno je jedino s obzirom na važnost koju ima za ljude. Opće pretpostavke o ontološkoj nadređenosti prirode čovjeku i izvornoj normativnosti prirode stoga se moraju uobličiti u zahtjev za dobrim životom ljudskog bića koji ovisi o poštovanju dotične hijerarhije i normi. Etičke norme tako su povezane sa temeljnim metafizičkim uvidima, no njihova valjanost mora biti dokazana i neovisno o njima. Zadatak etike upravo je pokazivanje što je dobro za čovjeka. Ukoliko se u tim okvirima dokaže da je to poštivanje izvornost prirodne opstojnosti i ograničavanje ljudskog utjecaja radi se o ekologističkoj poziciji. Temeljni zadatak koji Saito mora izvršiti uvjerljivo je dokazivanje te konekcije. Problem s kojim se suočava tiče se činjenice da se čini kako je, iskustveno govoreći, dobro čovjeka, najblaže rečeno, prilično uskladivo sa bezobzirnom odnošenju prema prirodnom okolišu i samome sebi. Granice koje su si ljudi u tom smislu povijesno povlačili, ako uopće i jesu, u različitim su kulturama prilično varirale. No teško se oteti dojmu kako su u pravilu bile određene tehničkim mogućnostima zahvata. Pored toga zahtjevima socio-političke stabilizacije, čiji je smisao primarno bio osiguranje preduvjeta eksploatacije prirode i čovjeka, a ne njeno ograničavanje. U samu se kalkulaciju više ili manje mogla uvesti i briga oko održivosti eksploatacije u čisto, općenito shvaćenom, tehničkom smislu. Mogućnosti, društveni preduvjeti i održivost eksploatacije svakako su bitno drugačiji kriteriji ljudskog djelovanja negoli je očuvanje izvornih obilježja ekosustava. Određenje ljudskog dobra sasvim neovisno o održanju prirodne izvornosti očigledno se pokazuje ne samo kao mogućnost već i gola realnost specifično ljudskog života na planetu Zemlji. Tehničke granice održivosti eksploatacije nedvojbeno postoje, no one su same po sebi bitno različite od eko-etičkih imperativa. Kao uostalom i bilo kakvog primitivnom čovjeku urođenog svojstva.

Na temelju prethodno izvedenog moglo bi se reći kako imamo: (1) neupitnu vezu između ljudskog dobra i eksploatacije prirodnih potencijala; (2) tehnološke mogućnosti zahvata u prirodu i njima određene granice; (3) socio-političke razloge ograničavanja tehnološkog zahvata, kao i mogućnost tehnokratskih ograničenja u svrhu dugoročnog održanja eksploatacije pod čisto utilitarnom komandom. Svaka od navedenih varijabli bitno je otvorena, sasvim ovisna o specifičnim obilježjima i mogućnostima povijesne situacije u kojoj operira. Razmatranje unutarnje dinamike i kompleksnog odnosa svake od tih razina, u okvirima specifičnih društvenih formacija, u sasvim specifičnom povijesnom kontekstu nevjerojatno je težak zadatak kojim se otvara prostor mnoštvu podjednako uvjerljivih tumačenja. Za Saitov je pristup karakteristično da radikalno propituje valjanost cijele sheme. Njegova kritika pri tome se pokazuje dogmatskom i tendencioznom. Na svaki prozor spoznaje koji otvori nekolicinu zapečati olovnim škurama tendencioznih pretpostavki. Rezultat je zamračenje kojim se mogućnost produktivnog djelovanja drastično ograničava. Pogledajmo stoga, kako Saitova kritika operira kroz naznačene točke.

(1) Saito nedvojbeno drži kako je potrebno radikalno propitati ono što ljudi uobičajeno uzimaju za dobro. Ljudsko se dobro zapravo ne sastoji u neograničenoj eksploataciji prirodnog okoliša i ljudskih potencijala, već u drastično ograničenoj eksploataciji koja u obzir uzima stvarnu i cjelovitu vrijednost koja se gubi sa intervencijom. Radi se gotovo o zdravorazumskom pitanju – je li ljudima zapravo bolje prije ili nakon primjene tog i tog oblika proizvodnje sa svim svojim ekološkim, socijalnim, političkim i ekonomskim posljedicama. Samim se time propituje neupitnost veze između rasta proizvodnosti/bespoštedne eksploatacije s jedne i općeg ljudskog dobra s druge strane. Saitovu bi se kritiku u tom smislu moglo i prihvatiti, ali samo pod jednim uvjetom. Da ne pretpostavlja odgovore na vlastita pitanja. Ozbiljni problemi za njega nastaju pri suočavanju sa neugodnim upitom: znači li činjenica da se neupitna veza bespoštedne eksploatacije i ljudskog dobra ne može pretpostaviti, kako se i njena mogućnost treba sasvim isključiti? Može li se naprosto uzeti kako od kad je svijeta i vijeka postoji prava mjera i pravi put, sa kojeg čovječanstvo, prokleto kakvo već je, u pravilu iskače? Da je moderno društvo, dijabolički kapitalizam, potrebno promatrati kao destruktivni vrhunac tog iskakanja i monstruozno zastranjenje? Radilo bi se tu za jednog vrhunskog dijalektičara neobično jednodimenzionalnoj tezi.

Ukoliko uzmemo da je ljudsko biće u bitnome povijesno uvjetovano moramo zaključiti kako to što mu se javlja kao dobro drastično varira sa promjenom zatečenog konteksta. Preciznije govoreći: polje mogućnosti konceptualizacije dobra varira ovisno o promjenjivom kontekstu povijesnog života. Razvoj alternativnih oblika i mogućnosti osmišljavanja dobra u potpunosti je ovisan o okvirima koje zatiče. Situacija u kojoj čovjek čuči u kao ćuk u pećini, zebe, gladuje, a vidi da do toplog doma i pečenih prepelica može doći bespoštednom eksploatacijom prirode bespredmetno je govoriti o vezi očuvanja okoliša i ljudskog dobra. I dalje moguće, ali sasvim bespredmetno. U kontekstu tehnološki razvijenog društva punih frižidera i sve prisutnije prezasićenosti potrebama čovjeku se može omiliti romantiziranje oskudnosti, pa čak i stvarno čučanje u pećinama, gladovanje i hladnoća. U takvim se okvirima bespredmetnim može činiti svako vezivanje ljudskog dobra i po sebi zahtjevnog razvoja proizvodnje. Takvi primjeri vrlo su banalni, no dovoljno jasno vizibiliziraju dinamičku prirodu ljudskih potreba. Posebno se važnim pokazuje razumijevanje dijalektičke uzajamnosti razvoja kvalitativno specifičnih, izvorno nepostojećih, ljudskih potencijala i brutalne eksploatacije čovjeka i prirode. Marksistička kritika nedvojbeno propituje vrijednost Kleopatrina kupanja u mlijeku kao dobra omogućenog bespotrebnom klasnom (pa neka bude) i prirodnom eksploatacijom. Ona međutim ni najmanje ne dovodi u pitanje istinu kako se u povijesti pored suvišne i obijesne potrošnje viška društvenog proizvoda (koja se i sama u krajnjoj liniji može adekvatno pojmiti jedino kao važan moment opće dinamike razvoja društvene proizvodnje) isti itekako koristio za omogućavanje inovativnih iskoraka čija je vrijednost od najveće opće važnosti. Priličan broj dobara privilegiranih klasa povijesno je bio od upitne kvalitete i teško poopćiv. No brutalnom eksploatacijom, nasiljem i društvenim izdvajanjem (a jedino su se u takvom obliku kod povijesnih društava ona mogu i javiti) otvaraju se mogućnosti proizvodnje mnoštva dobara koja ljudski život obogaćuju i čine vrijednijim življenja. U principu uvijek iznova stvaraju novog čovjeka, čije dobro sve teže i teže može biti izvedeno iz ikakve prirode izvornosti. Radi se o proizvodnji konkretnog povijesnog čovjeka sve bogatijeg potencijalima, ali i sve izloženijeg nevoljama.

Saitova perspektiva naprosto je nesposobna na adekvatan način uvažiti dinamičku prirodu i otvorenost povijesnog odnošenja nevolja i potencijala. Odlučno se protiveći naivnim idejama zelenih reformi i održivog rasta, on lucidno naglašava kako se u pravilu radi o nemogućim kombinacijama. Kako svrhe produktivističkog društva ne mogu naprosto biti preuzete ukoliko se uistinu želi promijeniti odnos prema po sebi neugodnim sredstvima. Mnoga dobra sasvim su nezamisliva bez većih nevolja koje nose (i obratno). Njegova kritika i tu je donekle legitimna, ali se zaustavlja na pola puta i tendenciozno zaglađuje stvari. Ona si naprosto ne može priznati kako je uzajamno proizvođenje nesreće i dobra jedna od ključnih odrednica ljudske povijesti. Čovjek si je već sa prvim oborenim stablom, prvom zaoranom brazdom nedvojbeno otvorio prostor golemih nesreća, ali i do tad nezamislivih mogućnosti. Saito zasigurno ne misli kako se potrebno vratiti u džunglu. No on ipak drži kako je optimalan, uravnotežen, dobar odnos proizvodnje, društvenih svrha i očuvanja okoliša u povijesti bio uglavnom odsutan (a da nije morao biti). Kako je to naročito u okvirima razvijenog kapitalističkog društva. Pri tome si ne postavlja pitanje o realnim posljedicama hipotetskog ostvarenja uravnoteženog odnosa čovjeka sa prirodom i samim sobom, kao ni njegovim nužnim preduvjetima. Nevoljama po dobro i slobodu ljudi koje proizlaze iz realno nametnutog ograničenja rasta, kao i svim blagodatima koje, možda i sasvim slučajno, bivaju omogućene neupitno brutalnim pratnjama realno egzistirajućeg razvoja eksploatacije kroz povijest. Svakako da je ugodno zamišljati alternativne povijesne zajednice koje su preživljavale na mnogo uravnoteženiji način. Potrebno se međutim prisjetiti i cijene koja je pri tome plaćana. Realne bijede u duhovnom i materijalnom smislu. I gore od toga. Jer uglavnom se nije radilo o anarhokomunama već o izrazito opresivnim društvenim strukturama. Kineski carevi su se, dobro je znano, osobno brinuli o ograničavanju rasta. Koristeći nužna sredstva kao što je, između ostalog, i – odsijecanje noseva. Monstruoznim ograničavanjem ljudske slobode i totalnom degradacijom ljudskih bića. Jasno je da nekome tako naprednom poput Saita sloboda ne predstavlja posebnu i povlaštenu vrijednost. No čisto sumnjam da bi i on u realnim povijesnim primjerima ograničavanja rasta i eksploatacije mogao naći nešto nalik svojoj utopiji. Kao što se prilično očiglednom čini sama veza njegovih ideala i nekontroliranih posljedica ekstremno razvijenog produktivizma. Razvoja koji je sasvim nezamisliv uz odsustvo bezobzirnog instrumentaliziranja zatečenog okoliša i jednako tako klasne eksploatacije. Saito, sasvim razumljivo, nije u stanju uvažiti da bi (a) izvornim održanjem njegova balansa ljudi još uvijek čučali u špiljama – u rajskom vrtu nevaspitane bijede i općeg kretenizma. I dalje: kako (b) vrijednosti ljudima ne mogu biti izvanjski nametnute – potrebe i interesi nisu bogom dani, niti proizvoljno usađeni, već su izraz konkretne povijesne dinamike. Da je (c) njegova vlastita vizija komunizma odrasta, kolikogod neadekvatna bila, prije svega izraz potrebe za artikulacijom društvenih interesa omogućenih situacijom u kojoj se nalazimo – realnošću visokorazvijenih proizvodnih snaga koja bi bila sasvim nezamisliva realnim prevladavanjem Saitovih istinskih i nedodirljivih vrijednosti u povijesti.

Upravo činjenica da se u slučaju razvoja proizvodnih snaga ne radi tek o statičkom zadovoljenju zatečenih potreba brutalna eksploatacija i dobiva na legitimnosti. Kulturna nadgradnja u okolnostima niske proizvodnosti niti se može pojaviti, a kad se pojavi iznimno je skupa. Razvoj sfere ljudskih potreba shvaćenih kroz inovativno otvaranje novih mogućnosti i oblika, u principu stvaranje čovjeka kao bića koje si za smisao života može postaviti tako neobične vrijednosti kao što je žrtvovanje za opće dobro, slobodu kao samosvrhu ili očuvanje prirodnog okoliša usko je vezan uz razvoj proizvodnih snaga. Taj se pak razvoj u svojoj povijesnoj konkretnosti ne može razdvojiti od bezobzirnog nasilja prema čovjeku i prirodi. Sve drugo je uistinu isprazna apstrakcija. Smisao naglašavanja takve istine ne sastoji se naprosto ciničnom dokazivanju nužne sljubljenosti zlosilja i eksploatacije sa revolucionarnim razvojem ljudskih dobara. U ovom se slučaju prvenstveno radi o propitivanju njihova nekritičkog i dogmatskog suprotstavljanja. Takvo nekritičko razdvajanje Saito mora izvršiti ukoliko želi utvrditi svoju temeljnu tezu. On jasno ne razdvaja blagotvoran razvoj proizvodnosti od ljudskog dobra, već tek propituje legitimnost štetnog zlosilja i eksploatacije. Posebno u suvremenim okolnostima. No upravo stoga njegova stvar i je toliko isprazna. Jer koji je uopće kriterij te blagotvornosti i štetnosti ako ne njegovo nekritički pretpostavljeno dobro i sklad? Samim se time upravo negira mogućnost neugodnih kombinacija ružnog razvoja proizvodnosti sa, ciljano ili po lukavstvu uma, dugoročno blagotvornim posljedicama. Veliki marksistički dijalektičar pokazuje se tako krajnje limitiranim etičarom. Njegov se problem u tom smislu ne sastoji samo u nemogućnosti priznavanja blagotvornosti zločinjenja u povijesnim okvirima, već i u nemogućnosti priznavanja kako to što naše dobro uopće je nije u nikakvoj povlaštenoj vezi sa Majkom zemljom. Pri tome ni najmanje nije potrebno negirati načelnu vrijednost očuvanja prirodnog okoliša za čovjeka, već je tek potrebno uvažiti kako je moguće da golemo multipliciranje ljudskih svrha i težnji kao bitno proizvedenih i kulturno uvjetovanih može na različite načine debelo pretezati nad svakim pretpostavljenim dobrom od prirode. Moć i predmetnost ekologije u tome se smislu može potvrditi jedino kao jedna sasvim proizvedna, iskonstruirana, neobavezna potreba. No to je upravo u suprotnosti sa Saitovom logikom i intencijom. Pošto bi time očigledno morao iskoračiti iz granica objektivističkog morala, te time relativizirati težinu svojih temeljnih vrijednosti.

(2) Drugo se pitanje tiče prirodnih ograničenja tehnološkog razvoja. Ono za Saita nije ništa nevažnije od prvog. Dapače, ono je moguće i srce njegove teorije. Dogmatski karakter tu se očituje u pretpostavci po kojoj napredak proizvodnosti, razvoj i širenje sve invazivnije tehnologije, sam po sebi nužno znači i sužavanje prirodnih potencijala za eksploataciju. Smisao prve točke bio je u dokazivanju kako su ljudsko dobro i bezobziran, eksploatativan rast uzajamno isključivi. Smisao druge je da dokaže kako je rast po svojoj prirodi neodrživ. Kako se njegovo održanje ne može osigurati tehničkim sredstvima. Naše je uvjerenje kako se takvo što možda može i pokazati, ali se ne može unaprijed znati. Kako su prirodne granice rasta, ako uopće postoje, iznimno široke; a stvarno pitanje o mogućnosti i održivosti rasta u principu tehničko, a ne ekološko.

Rekonstruirajmo najprije logiku Saitovog argumenta. Prevladavajuće je uvjerenje po kojem mogućnosti eksploatacije prvenstveno ovise o sposobnostima tehnološkog zahvata u prirodni materijal. Samim se time širenje znanstveno-tehničkog zahvata uzima kao uvećanje moći čovjeka nad prirodom. Saito radikalno propituje takvo uvjerenje. Ukazuje kako je zapravo obratno. Kako širenjem tehnološkog zahvata čovjek zapravo rasipa potencijale moći i kontrolu. Sužavajući nezahvaćen prirodni prostor on si reducira mogućnosti daljnjeg eksploatacijskog iskoraka kao dostupnog rješenja. Ljudska i prirodna cijena proširenog zahvata svakim je korakom sve veća; od nas traži sve više i više. Istovremeno se drastično povećava broj neželjenih posljedica samog proširenog gospodarenja. Otklanjanjem neželjenih posljedica tehničkim sredstvima u najboljem se slučaju pokazuje daleko skupljim negoli očekivani dobici. U najgorem slučaju saniranje tehničkim sredstvima nije ni moguće, a sami očekivani dobici pokazuju se štetnima. Granice blagotvorne primjene tehnologije time se pokazuju kao mnogo uže od raspoloživih mogućnosti instrumentaliziranja prirode. Prirodne granice tehničkog zahvata pojavljuju se time u etičkom obliku. Ne radi se naprosto o tome da čovjek ne može djelovati agresivnije eksploatativno. No ne radi se niti o tome da on to ne želi u punoj slobodi, jer mu se ne sviđa. Realnost prirodnih granica pokazuje se objektivno, kroz spoznaju da mu se ne isplati. Da širenje tehničkog zahvata u prirodu zapravo ne doprinosi povećanju kvalitete života. I sa tom se Saitovom tezom, slično kao u prvoj točki, moguće uvjetno složiti. Uvjet je, jasno, da nije dogmatska. Da ostavlja mogućnost drugačijih kombinacija od one koju potrebuje.

Temeljno pitanje stoga glasi: može li se bez ikakve dvojbe isključiti mogućnost tehnološki inovativnog širenja granica rentabilne eksploatacije prirodnog materijala? Postoje li neprelazne prirodne granice tehničke manipulacije? Ukoliko postoje, kakav je odnos njihove apsolutne neprelaznosti i zamislivih tehničkih potencijala? I nadasve: kakva je njihova veza sa očuvanjem izvornog ekosustava planeta Zemlje? Odgovori na prethodna pitanja sasvim su povezani s još jednim: može li si tehnološki sistem pored uvećanja prerađivačke moći, osigurati i učinkovitu proizvodnju materijala koju proždire? Radi se o pitanju od presudne važnosti u okvirima suvremenog tehnološki visokorazvijenog društva. A opet je i ono s nama od pamtivijeka. Kada se rušenje stabala pokaže bržim negoli je prirodni prirast logičan je ishod pustinja i loženje devine balege. Kao rješenje se, naravno, javlja organizirano pošumljavanje. Tehnifikacija prirode. Manipulacija prirodnim procesima proizvodnje traženog inputa. U tom se smislu napetost ne javlja između tehnologije i prirodnih potencijala, već između tehnološke manipulacije materijalom i manipulativne moći isporučivanja traženog materijala. Sasvim je neupitno da sa okolnostima u kojima je prirodni resurs sasvim dostupan mogućnost učinkovite isporuke materijala drastično raste, pa je stoga razvoj tehnologije u tom segmentu od manje važnosti. Tendencijski sa iscrpljivanja od prirode isporučenog materijala problem oskudnosti inputa dobiva na važnosti. Iz toga proizlazi zahtjev za uspostavom balansa među razvojem dvaju tehnoloških sektora. Kao i podešavanja kvalitativnih obilježja konkretne tehnologije u jednom i drugom sektoru u svrhu optimiziranja općeg ishoda. Radi se dakle o bitno tehničkom problemu. Neusklađenost razvoja proizvodnosti materijala i moći, kao i predmetnih zahtjeva, prerađivačke tehnike u tom smislu može biti izvor krize. Ona može biti u danom trenutku tehnički rješiva ili nerješiva, kao što i mogućnosti njenog rješavanja u bitnome ovise o načinu korištenja raspoloživog kreativnog potencijala ljudskih bića. Apsolutne prirodne granice svake manipulacije, o ekologiji da niti ne govorimo, tu su u principu od sekundarne važnosti. Takvo što ni najmanje ne znači kako se, u krajnjoj liniji, može manipulirati i sa čim drugim negoli sa izvorno prirodnim materijalom. No taj materijal uvučen u proces proizvodnje mijenja svoje značenje, kao i sama fizička svojstva. Prigovor kako prirodni materijal u krajnjoj liniji mora imati svoje apsolutne granice, kako se njime ne može beskonačno manipulirati, kako tehnologija mora uvlačiti materijal izvana te stoga nikada ne može biti zatvoren autopojetički sustav sasvim je razumljiv, ali plitak. On je u principu bespredmetan pošto pitanje nije može li se tehnologija ikad u potpunosti osloboditi ovisnosti o prirodi. Pitanje glasi: do koje je mjere moguće, u danim okolnostima, učinkovito proizvoditi tražene inpute proizvodnog sistema manipulacijom iz prirode usisanog materijala? I također, što je u principu jedno te isto, do koje je mjere moguće tehničkom manipulacijom otkloniti ugroze koji proizvodnom sistemu prijete od strane neželjenih posljedica? Na takva pitanja uistinu nije moguće načelno i unaprijed odgovoriti. Radi se o tehničkim pitanjima, čije mogućnosti razrješavanja nedvojbeno ovise i o bitno ne-tehničkom ljudskom faktoru. No to upravo u njegovim distinktivnim, proizvedenim, ne-prirodnim kapacitetima. Koliko je moguć svijet koji živi ispod olovne kupole, bez i jednog stabla, koji nikad ne vidi ni sunca ni mjeseca, a opet savršeno učinkovito manipulira sasvim prerađenom prirodom osiguravajući specifično materijalno blagostanje neslućenih razmjera? Radi se, kako smo rekli, o bitno tehničkom pitanju.

Saito drži drugačije. On vjeruje kako je moguće a priori dokazati kako svaki tehnološki iskorak objektivno sužava mogućnosti buduće eksploatacije. Njegovo je uvjerenje kako postoje apsolutne granice ovladavanja prirodom. Kako je, dakle, širenje tehnološkog zahvata nužno sužavanje mogućnosti održanja proizvodnog sistema. Povratak prirode uz opadanje ljudske moći kod njega je naprosto nužna posljedica tehnološkog razvoja. Posebnu važnost u svom radu on, primjerice, daje kritici naivnog optimizma u razvoju zelenih tehnologija. Takva kritika sasvim je opravdana, ali iz ponešto drugačijih razloga. Problem bauka zelenih tehnologija u naše je vrijeme prvenstveno povezan sa činjenicom da one realno ne isporučuju ono što obećavaju. Da nisu dovoljno učinkovite u manipulaciji prirodnim materijalom, već prije služe kao nekakav bizaran spoj ideološkog pokrića neodgovorne politike i špekulativnog balona. Saitova logika ide za tim da tehnološka rješenja prokaže neodrživima čak i pod pretpostavkom njihove ekonomske rentabilnosti itehničke učinkovitosti. Pogrešno bi bilo reći da on ne ostavlja mogućnost da ovaj ili onaj izum poluči neki, moguće i revolucionaran, iskorak u tehnološkom smislu. No cjelovito uzevši vremenom se povećava količina iz prirode usisanih resursa kojima je potrebno hraniti visokorazvijeni tehnološki sektor kako bi se, u idealnom i uvijek neizvjesnom slučaju, omogućili ograničeni zeleni iskoraci. Šteta je uvijek veća od koristi. Radi se apsurdnom angažmanu. Gašenju požara benzinom. U biti se radi o staroj logici opadajućih prinosa. Stoga ni najmanje ne čudi kako Saito svoju borbu protiv naivnih tehnooptimista prigodno spaja sa borbom protiv klasičnog marksističkog antimaltuzijanstva. Koliko god okrenuli ili modificirali priča je stara i dobro poznata. Ili su prirodne granice eksploatacije apsolutne ili su relativne. Ako se uzmu apsolutno, tehnologija može jedino operirati u unaprijed zadanim okvirima. Vremenom tehnološke investicije postaju sve nerentabilnije i na općoj razini se sve teže mogu opravdati. Malthus nije znao za umjetno gnojivo pa je vjerovao da su granice apsolutne proizvodnosti zemlje dosegnute početkom 19. st. Današnji eko-maltuzijanci možda će reći kako je jasno da su desetljeća korištenja umjetnog gnojiva proizvela više štete nego koristi, a bilo kakav iskorak u tehnologiji proizvodnje hrane bolje da ni ne dolazi jer će nas gurnuti u još veće probleme. Neopterećeno govoreći čini se mnogo primjerenim istaknuti kako je jedino relevantno pitanje ono o realnim tehničkim mogućnostima učinkovitog nadomještanja iscrpljenih prirodnih resursa. Tendencija opadajućih prinosa prirode je neupitna od kad je svijeta i vijeka. Njome je suprotstavljena tendencija tehnološke manipulacije prirodom u svrhu povećanja njene iskoristivosti. Novo se znanje tu pokazuje ključnim resursom. Tendencija pak, opadajućih prinosa investiranja u znanje, [2] faktor je o kojem realno ovisi brzina stvarnih tehnoloških inovacija, pa samim time i rastezljivi opseg prirodnih potencijala na raspolaganju. Kao i, isto tako, sama vidljivost i mogućnosti nošenja s eksternalijama i neočekivanim posljedicama primjene tehnologije.

Reći kako se temeljni problemi vremena u kojem živimo ne mogu tehnički riješiti može značiti barem tri sasvim različite stvari. Da se (a) tehnički ne može proizvesti inovativni doprinos o kojem ovise realni potencijali tehničkih rješenja; (b) tehnički ne može trajno ovladati praktičnim aspektom društvenog života, pa tako ni ograničiti (moguće i sasvim disfunkcionalne) socijalne zahtjeve; (c) tehnički ne može prekoračiti po sebi neprekoračiva prirodna ograničenja eksploatacije. Prvo i drugo značenje od presudne su važnosti i tu se tehnika uistinu pokazuje golemim problemom našeg vremena. O pogubnim posljedicama kapitalističkog postvarenja, kao specifičnog fetišiziranja tehnike, da niti ne govorimo. Treći prigovor, (ako mu široke ruke i priznamo ikakvu važnost) daleko je najmanje važan u cijeloj priči. Saitov problem ne sastoji se tek u činjenici da prenaglašava važnost točke (c), već u nemogućnosti istinskog razumijevanja prvih dvaju. Prodorna kritika tehnicizma uistinu je jedno od najvažnijih sredstava za rješavanje suvremenih problema. Njegova nam, na žalost, ne može biti od velike koristi. Njena tendencioznost i ograničeni vidici čine je praktički neupotrebljivom.

Razlozi su opet prilično razumljivi. Radi o njegovom temeljnom uvjerenju kako je tehnički odnos prema svijetu i životu problematičan po sebi. Ukoliko se uzme da je dobar život po svojoj prirodi nepomirljiv sa tehnicističkom logikom već ste na korak od iskušenja da ustvrdite kako je razvoj tehnike nužno neodrživ. Tehnika se počinje promatrati kao neka vrsta destruktivnog parazitizma koji može nečemu i poslužiti, ali se smije koristiti samo sa najvećim oprezom. Saitov je problem što, opet, nije dovoljno pošten i odlučan. On bi tako mogao zaključiti kako uopće nije ni bitno koliko je održiv daljnji razvoj tehnike. Kako je fetišiziranje razvoja proizvodnih snaga za čovjeka i prirodu destruktivno sasvim neovisno o održivosti po tehničkim kriterijima. Radeći tako mogao bi otkloniti veći broj legitimnih prigovora. Tako bi, međutim, izgubio objektivističko, u ovom slučaju i kvaziznanstveno, utemeljenje vrijednosti koje zastupa. Zbog toga se neminovno dovodi na tanak led eko-maltuzijanskog dogmatizma. Ponovimo još jednom: reći kako je pitanje o održivosti proizvodnog manipuliranja prirodnim materijalom tehničko pitanje ne znači dati potvrdan ili niječan odgovor na njega. To također ne znači niti zaštiti sve što tehnika je ili može biti pred vrhovnim sudom odluke o dobru i zlu. Etičko-politička pitanja po našem su sudu također daleko važnija od tehničkih, ali spadaju zasebnu kategoriju i sama ne smiju biti artikulirana na zatvoren i dogmatski način. Neukidiva je mogućnost da postoje ekonomski, socijalni i politički razlozi zbog kojih se realizacija nekih tehnoloških potencijala treba potencirati, a nekih ograničiti. Ispravan sud o tome moguće je donijeti jedino savjesnim političkim mišljenjem. Onakvim kakvom se od Saita i njemu sličnih ne možemo nadati.

(3) Takvim smo zaključkom sasvim prigodno došli do treće razine. Pitanja o socio-političkim ograničenjima tehničkog zahvata u prirodu i društvo. I to je pitanje Saitu od posebne važnosti. Istinske vrijednosti, bilo da se radi o ostvarenju ideala ili sprečavanju katastrofe, imaju se ostvariti upravo kroz političku intervenciju. Ne i bilo kakvu, već jedino radikalnu, revolucionarnu intervenciju nabijenu utopijskom imaginacijom. Sve manje od toga sasvim je bezvrijedno. Čini se kako Saito naprosto ne vjeruje u mogućnosti učinkovitog društvenog upravljanja bez ozbiljenja načela komunističkog odrasta. Jedino stvarno rješenje radikalna je promjena temeljnih načela društvenosti, kao i osmišljavanja života uopće. Alternativa je stoga revolucija ili smrt. Socijalizam ili barbarstvo. Kako li se već ono znalo govoriti. Time je napokon moguće priznati pravovjernost Saitova marksizma. Jer upravo takva revolucionarna fiksacija uz radikalno podcjenjivanje potencijala političko-upravljačke intervencije uistinu je karakteristična za Marxa i veći dio njegove sljedbe. Radi se možda i o najvećem istinskom nedostatku tvrdo marksističke logike. Lagali bismo kada bi pokušali ustvrditi kako i sami ne patimo od slične bolesti. Zaraženi smo marksizmom, ali se iskreno trudimo uzmoći i bolje. Razumjeti inherentne slabosti političke tradicije kojoj pripadamo. Iznaći inovativna rješenja koja neće jeftino previđati kompleksnost problema, ali ni lijeno upadati u labavi eklekticizam. Kohei Saito se valjda i sam trudi biti inovativan. No tek na površan, pa stoga i besperspektivan način. Ponavljanje stare zablude revolucionarnih fiksacija uz drastično podcjenjivanje realnih mogućnosti socio-političke intervencije stoga se javlja kao samo jedan od njegovih problema.

Mogućnosti političke intervencije zasigurno nisu neograničene. Intenziviranjem krize društvenog sistema, kakvagod konkretno bila, njihova stabilizirajuća učinkovitost drastično opada. A ona ipak i tada postoji te, naizgled paradoksalno, dobiva na važnosti. Općenito govoreći predstavlja nezaobilazan faktor povijesnog života. Posebni društveni interesi i kulturne preferencije u pravilu se nastoje uzdići na poziciju političke moći. Konkretna običajnost i način života uvijek su prisutni kao moćan faktor – bilo kao sila strukturiranja ili destrukcije. Širina tehničkog zahvata tako se uvijek suočava sa socio-političkim ograničenjima koja ima da prekorači. Pogrešno bi bilo reći da Saito u potpunosti previđa tako očigledne istine. On ih međutim tumači krajnje selektivno, u svrhu probitka vlastite ideologije. Priznajući postojanje društvenih oblika obuzdavanja sumanute proizvodnosti on ih hvali kao primjere koji dokazuju mogućnost i pokazuju put. S druge strane prikazuje društveni oblik skrojen po mjeri neobuzdanog razvoja razorne tehnike, vođen logikom privatnih probitaka i apsurdnog razvoja apstraktno pojmljenog bogatstva. Njegovi problemi proizlaze iz: (a) nemogućnosti priznavanja izrazito štetnih posljedica obuzdavanja proizvodnosti bez ozbiljenja slobode kao temeljnog načela društvenosti; (b) nerazumijevanja stvarne prirode i mjesta kapitalističkog društva u povijesti, golemih vrijednosti koje nema je sa sobom donijela buržoaska revolucija točno takva kakva je; (c) previđanje realnih oblika socijalnog ograničenja proizvodnosti u buržoaskim okvirima, kao i mogućnosti njihova daljnjeg operiranja (kako blagotvornog, tako i štetnog).

Razlozi Saitovih previda nipošto nisu jedino izraz starih marksističkih slabosti. Njegova ambicija utopijsko je ograničavanje moći tehnike i kapitala. Opća valjanost takve ambicije pretpostavljena je po sebi. Svako priznavanje ograničenja moći tehnike i kapitala na drugačiji način njemu mora predstavljati priličan problem. O afirmiranju pozitivnih tekovina kapitalističkog društva nasuprot tradicionalnim, proizvodno regresivnijih oblika, da niti ne govorimo. Ozbiljnijim osvrtom na realna povijesna socio-politička ograničenja tehnike Saito bi zapravo morao priznati kako je njegov revolucionarni program stara pjesma. Ona koja se mnogo uvjerljivije pjeva uz gusle sa ognjištarskih, konzervativnih, desno-autoritarnih pozicija. Navodeći primjere predkapitalističkih društvenih formacija u koje se možemo ugledati on povijesnom materijalu pristupa sasvim izbirljivo. Služi se primjerima, koliko toliko, uskladivim sa njegovim idealu. Bilo da se radi o indijanskim plemenima, ruskim mužicima ili nekakvim primjerima iz nerazvijenog svijeta koji kapital i danas nije realno podredio sebi. Radi se o tipičnom, krajnje iritantnom, romantiziranju podrazvijenosti. Priči sličnoj onoj o plemenitom divljaku koji bezbrižno uživa u dokolici neopterećen napastima civiliziranog čovjeka. Saito nije primitivist. No logika njegova argumentacije neobično je slična. Samo još teže obranjiva. Kao jedan ponosan marksist on svakako ne bi pao na razinu priče o povratku u gudure kao rješenju problema suvremenog društva. Više se radi o jednom vrijednostima upravljanom produktivizmu. Selektivnom etički vođenom usvajanju proizvodnih tehnika koje ne razaraju društveno tkivo i ne siluju prirodu. Čija si primjena za cilj postavlja lijep i dobar život zajednice. Utopijska vizija takvog tipa, po njemu je, sirotu, Marxov najveći doprinos. Ostavimo sasvim po strani do koje je mjere znanstveni socijalizam u svojoj srži suprotstavljen takvom utopijskom fantaziranju. Zadržimo se tek na primjedbi kako Saitova vizija društva odrasta ne samo da nije revolucionarna, već predstavlja vladajuću normu sve dosadašnje povijesti! Barem do žarkog sunca buržoaske revolucije koje nas je na sreću napokon obasjalo. Sva sila careva, kraljeva, poglavica; popova, šamana, lama; sva sila ogavnog smeća povijesnih običaja i represivnih kultura vladala je stoljećima za ime, između ostalog, upravo takvog etičkog ograničavanja rasta.[3] Sasvim je razumljivo da je Saitu daleko draže navoditi primjere skladnih zajednica mira i ljubavi. No zašto se uopće zadržavati na tome (osim zbog propagandnih razloga)? Razlog zbog kojeg je njegova pozicija i gora od one prostodušnog primitivizma leži u činjenici da je ne može nastupati dovoljno pošteno i konzistentno. Dosljedni primitivist će reći kako je sa prvim činom proizvodnje, prvim odnosom pokoravanja, prvom umjetnom potrebom, prvim iskorakom iz njedra Velike majke sve pošlo u vražju mater. Kako se, ako već nešto hoćemo, trebamo vratiti svom iskonskom biću (što god da to uopće značilo). Saito je pak realist. Marxov učenik. On ne ide tako daleko. On ne negira ograničenu vrijednost tehnike, razdvajanja, žrtvovanja, prisile, odgajanja, discipliniranja. Važno je jedino da takve neugodnosti budu strogo podređene istinskim svrhama. Kao što su otprilike vjerovali i kineski carevi kada su sjekli nosove i stopala, propisivali načine na koji se tehnologija smije koristiti, strogo određivali što ljudi smiju biti. Isto tako, ili malo drugačije, tibetanske lame, popovi, halife, carevi i sve silne velmože. Sam je Marx, ako me sjećanje dobro služi, imao ponešto za reći i o tome. Ili ga je u tom smislu, kao eurocentrika i produktivista, potrebno korigirati?

Za našu je stvar važno osvijestiti kako su društveni oblici ograničavanja proizvodnosti od uvijek postojali. Kako su sa sobom uglavnom nosili veliku nesreću. Pogrešno bi, naravno, bilo ustvrditi kako u proizvodno nerazvijenijim oblicima povijesnog života ne može biti specifičnih slasti. Ta tko li se ne bi htio poleći međ bedra mladih čobanica u sred Koma plava (gdje vjetar tako krepko zamotava)? No šta ćemo s tim? Jel to znači da čobanica može spekulirati o dijalektici u prirodi? Ili, još i daleko važnije, da cijena tih nevinih bedara nije uvijek previsoka. Da istinski razvoj svijesti o slobodi ne sudi odlučno svom starom smeću, pa makar bilo i rumenih obraza. A neodgovorna romantiziranja razotkriva kao laž i zlomisao. Moderno je buržoasko društvo u dobroj mjeri u paramparčad razbucalo stare socio-političke, običajne oblike ograničavanja zahvata tehnike. Takvo što ne da mu se ne treba zamjeriti već mu, koliko god nam njegove navade bile mrske, zapravo služi na čast. Istinska afirmacija kulturnih posebnosti posebno je važan zadatak našeg vremena i buržoaski redukcionizam tu nam smije biti najveći neprijatelj. Jedino tako moguće je izgraditi funkcionalno multikulturalno društvo. A jedino takvo u naše vrijeme uopće može i biti funkcionalno. No taj zadatak ima se izvršiti punim usvajanjem buržoaskih tekovina, izvršenjem njihove inovativne prerade, a ne priprostog ignoriranja prirode samog problema. Veliki dijalektičar Saito u tom se smislu opet pokazuje bijednim etičarom.

Njegov problem međutim ne staje na tome. Jer buržoasko društvo nije tek poništilo stare oblike običajnosti i društvenog utjecaja. Ono je samo iznjedrilo specifične oblike društveno-političke regulacije. Preživjelost starih oblika prerađenih i prilagođenih modernim okolnostima u tom je smislu značajan faktor kojeg se nismo riješili sve do današnjeg dana. Staro smeće u novom ruhu pokazalo se mnogo življim negoli je, recimo, jedan Marx mogao i misliti. No ipak se daleko važnijim čini razumijevanje specifično buržoaskih oblika društvenog utjecaja. U tom se smislu presudnim pokazuje širenje prostora političke slobode, razvoje moderne demokracije. Tim si je kanalima društvo vremenom sve više vraćalo mogućnost postavljanja političkih granica tehničkoj racionalnosti. Unutarnja dijalektika između njegovih realnih preduvjeta i u okvirima buržoaskog društva artikuliranih interesa posebna je tema čiju je važnost nemoguće prenaglasiti. Jedno je, pak, sasvim neupitno: bilo za svrhu zaštite partikularnih privilegija nasuprot kreativnoj destrukciji koja dolazi sa razvojem proizvodnosti ili iz potrebe za ograničavanjem uistinu neodrživih posljedica realizacije neke od tehničkih mogućnosti – politička ograničenja slobodnog razvoja proizvodnosti itekako su prisutna i u buržoaskom društvu. Političko djelovanje društvenih moći stoga je potrebno uzeti za izdvojen faktor koji se uvijek može pokazati uzrokom problema, a ne naprosto njihovim magičnim rješenjem. U odnosu na problem destruktivnosti tehnike po čovjeka i prirodu partija proizvodnosti se i dalje može pokazati blagotvornom nasuprot partiji narodnog dobra. Takva refleksija bila je upravo opće mjesto stare marksističke teorije. Ona je promatrajući stvari iz Saitove perspektive sasvim nepojmljiva.

Saitova perspektiva naizgled može poslužiti za jednu korisnu stvar. Osvještavanje činjenice da razvoj proizvodnosti, posebno u buržoaskim okvirima gdje je na jedan izokrenut način priznat za vrhovnu vrijednost, proždire sve više i više golog prirodnog materijala, te zahtjeva i sve više sasvim specifičnih ljudskih, kako društvenih tako i individualnih, svojstava. Svojstava koja moraju biti osigurana, pa se stoga nipošto ne može govoriti o buržoaskom društvu kao punom ostvarenju potencijala slobode. Upravo suprotno. Saito se međutim ne može uzdići čak ni do takve razine s obzirom da njegova teorija sa mjesta vrhovne vrijednosti odstranjuje slobodu, kako bi postavio esencijalistički određenu dobrobit. Logika njegove kritike buržoaskog društva jednostrano polazi od pretpostavke o kapitalu kao nezasitnom parazitu koji hlapljivo izjeda svoje vansistemske preduvjete. Slično kao što je bio slučaju i sa zanemarivanjem mogućnosti tehnički inovativnog širenja prirodne osnove eksploatacije, Saito će u društvenoj sferi zanemariti potencijale proizvodnje socio-kulturnih oblika/sadržaja kao sistemski proizvedenih preduvjeta vlastite dinamike. Jasno je kako se, posebno u zadnje vrijeme, može učiniti da je vjera u mogućnost umjetnog proizvođenja ljudskih svojstava potrebnih razvijenom sustavu društvene proizvodnje naivna iluzija. Na tragu takvih, po sebi dogmatskih, uvjerenja po tom se onda može spekulirati o potrebi za povratkom autentičnijem životu. Vraćanju istinskim vrijednostima. Njihovom političkom nametanju u svrhu opće društvene regeneracije. Samim time, kao jedan od najvažnijih zahtjeva postaviti i onaj o ograničenju neobuzdane produktivističke logike. Radi se o neopisivo opasnim trendovima koji nas, upravo zbog društvene krize u kojoj se nalazimo i golemih potencijala kojima suvremeno društvo raspolaže, mogu odvesti na mjesta mnogo gora negoli su stari opresivni režimi ikada mogli. Gora čak i od onog pakla dvadesetstoljetnih totalitarizama. Najgora vrsta takvih ugroza ona je koja se javlja u obliku revolucionarno utopističkih, ponesenih fantazija. Strogo konzervativni oblici ograničenja slobode u principu su mnogo pošteniji, konzistentniji i manje opasni. Oni međutim drastično gube na uvjerljivosti sa intenziviranjem političkih kriza. Za našu je stvar od presudne važnosti razabrati kako uvijek moguće urušavanje temelja društvene homogenosti nikada nije naprosto izraz izvanjskog udara kapitala ili tehnike na društvo; niti pak nestanka nekakvih autentičnih izvora kolektivnog bića, zaborav istinskih vrijednosti i tome slično. U pravilu se radi o kobnim posljedicama izostanka stvarnih društvenih, kulturnih i političkih inovacija. Kašnjenja neophodnog revolucionarnog iskoraka. Ono što je u sferi proizvodnih snaga znanstvena i tehnička inovacija adekvatnog tipa, to je u sferi društvenog života politička i kulturna revolucija dostojna svog imena. Proglašavanje površnih utopijskih, kriptokonzervativnih, autentičnih, autoritarnih, etičko objektivističkih, tendencioznih, dogmatskih, isprazno romantičarskih i uz to sasvim trendovskih ideja takvom revolucijom ne može se nazvati drugačije doli prodavanjem roga pod svijeću.

Bilješke

1. Jedna je napomena od presudne važnosti. Upitna nije tek smislenost svođenja mnoštva sasvim različitih teorijskih vizija pod nekakav pojam zapadnog marksizma, već i slična stvar koju smo prethodno napravili sa ortodoksnim. Takvo što gotovo da nije ni potrebno napominjati. A ipak bi ono što s tim radimo pogrešno bilo uzeti čisto proizvoljnim kategorizacijama kojima se želimo okoristiti. Istinski vjerujem kako se takvim svrstavanjem govori nešto smisleno o samom fenomenu, a korist koju od takvog zahvata imamo nije tek neka naša, posebna, već doprinosi širenju spoznaje, kao i povećanju kapaciteta blagotvornog djelovanja. U tu svrhu bismo ovdje morali dodati još pokoju opasku o tegobama sa razvrstavanjem marksizma. Naša konceptualizacija ortodoksnog i zapadnog marksizma pokušaj je promišljanja dvaju najvažnijih interpretativnih tendencija u njihovim najvećim potencijalima, bez gubitka doticaja sa samim iskustvenim izvorima i tragovima. Nasuprot tim dvama suvislim tradicijama smislenim nam se čini postaviti veći broj nesuvislih – bizarnih, u sebi nekonzistentnih, eklektičnih, neurednih, bezumnih, izrazito tendencioznih, nerijetko i sasvim zločinačkih. Većinu tih tendencija jako teško komunicira sa samim Marxom i suvislim marksističkim tradicijama. Uglavnom i daleko teže od nesretnog Saita kojeg toliko iznapadasmo. Nitko ni njima ne smije oduzeti pravo da se nazivaju marksističkim imenom. Jedino se opet, barem po našem sudu, vrijedno upitati o čemu se konkretno radi i kakve su praktične posljedice takvih ideja. U kategoriju tog bezumnog marksizma ili (uvjetno govoreći) ne-marksizma mogu se svrstati: idealistički nabijeni lijevi komunizam, staljinski tip sovjetskog marksizma, antikolonijalističke narodnooslobodilačke ideologije, maoizam, novoljevičarski utopizam, golema većina cijele suvremene tradicije kulturnog marksizma, crveni terorizam i tako do u beskraj. Pri tome je važno naglasiti još jednu sitnicu – stroga razdjelnica između suvislog (ortodoksnog ili zapadnog) marksizma i svog tog smeća ne može se uvijek tako lako povući. Staljinski marksizam i maoizam izrasli su iz boljševičke tradicije (njenog inovativnog preokretanja) i gotovo u potpunosti preuzeli tvrdo marksistički diskurs. Većina drugih boleština, koje se u naše vrijeme pojavljuju u sve nevjerojatnijim oblicima, razvilo se u kontinuitetu sa tradicijom zapadnog marksizma i kao reakcija u odnosu na nedovoljno revolucionarnu prirodu ortodoksnog marksizma (posebno u njegovim socijaldemokratskim i eurokomunističkim varijantama). U cijelom su procesu sveprisutni uzajamni utjecaji i borba različitih koncepcija. Suvremena ljevica u tom je smislu više nego ikad eklektični, beskorisni svinjac. Tendenciozna i nesposobna, a opet istovremeno možda i opasnija negoli je ikad bila. Naša je intencija u tom smislu uvesti određeni red, prisjećanjem osnova marksizma u njegovim najvišim potencijalima, bez ogrješenja o distinktivne atribute koji čine njegovu posebnost. Naše interpretacije ortodoksnog i zapadnog marksizma potrebno je shvatiti na takav način.↩

2. Pitanje tendencije opadajućih prinosa investicije u znanje samo bi se moglo promatrati kao poseban primjer opće opadajuće tendencije raspoloživih prirodnih potencijala. Moglo bi se reći kako vremenom ljudsko biće biva preopterećeno zahtjevima za saznavanjem, inovativnim mišljenjem, rješavanjem problema, sve intenzivnijim angažmanom u održavanju pretjerano razvijenog društvenog i proizvodnog sistema. Kako stres, rastrojstvo i depresija, sveprisutni u suvremenom društvu, predstavljaju upravo znakove dosezanja prirodnih granica ljudskih bića kao pretpostavljenih gospodara i proizvođača. Kako je danas svaki dolar investiran u znanje i inovativnost sve više uludo potrošen. Kako tako mora biti pošto je ljudskom materijalu sve teže isporučivati tražene ishode. S takvom se logikom opet možemo složiti samo djelomično i uvjetno. Pošto razlozi opadajućih prinosa investicije u znanje jednako tako mogu biti rezultat kulturne dekadencije i izostanka socio-političkih revolucija. Naše doba nije naprosto vrijeme sve većeg radnog intenziteta i burnouta, već i vrijeme vulgarnog parazitizma na svim razinama. Ako se pokazuje da je sve više i više savjesnog rada potrebno za proizvodnju neophodnih inovacija, kako u tehničkom tako i u kulturnom smislu, teško je opravdati drastično povećanje fingiranog rada i sveopće džabalebarenje. Spekulirati o apsolutnim granicama produktivnosti investicija u znanje sasvim je bespredmetno u trenucima sve većeg usmjeravanja oskudnih društvenih sredstava u sektor lažne i neproduktivne proizvodnje, kao i sasvim kretenske, spektakularne potrošnje bez ikakvog pokrića.↩

3. Tu je svakako važno imati na umu unutarnju političku napetost tradicionalnih društava – između tehnike i širenja ekonomskih potencijala s jedne, a kulture i etičkog ostvarenja pretpostavljeno dobrog života s druge strane. Prva, produktivistička tendencija, nedvojbeno je bila prisutna od kad čovjek hoda na dvije noge, no prilično je neupitno da je u političkom i vrijednosnom smislu uglavnom bila podređena sve do slavnog vremena buržoaske revolucije.↩